木村泰賢

作者 高楠順次郎（1866－1945）《印度哲學宗教史 新譯本》

生於日本廣島縣，佛教學者與教育學者，為日本最早進行梵文研究佛教學者之一，將現代佛教研究引進日本。對於印度哲學與佛教在日本的發展有很大貢獻，其中最大的成就為刊印《大正新修大藏經》100卷，此版本大藏經為目前學術界應用較廣之大藏經。

木村泰賢（1881－1930）

　　生於日本岩手縣，日本曹洞宗僧侶，為岩手縣東慈寺住持。佛教學者，東京帝國大學（今東京大學）文學博士與教授。後歷任曹洞宗大學（今駒澤大學）講師、日本女子大學講師、東京帝國大學講師。1918年，以《印度六派哲學》一書，獲得日本學士院恩賜獎。他是日本研究印度哲學及佛學的權威，著有《印度哲學宗教史》、《印度六派哲學》、《原始佛教思想論》、《阿毘達磨論之研究》、《人生的解脫與佛教思想》等，歿後出刊的《木村泰賢全集》六卷到現在仍對佛教學界有莫大的貢獻與影響。

編者簡介：

江燦騰

桃園大溪人，臺大歷史研究所碩士、博士。臺北城市科技大學創校首位榮譽教授，現任該校通識教育中心退休兼任教授。曾榮獲八次中央研究院歷史語言研究所傅斯年紀念獎、第一屆臺灣宗教學術金典獎、第二屆臺灣文獻傑出工作獎。

著有《臺灣佛教百年史之研究（1895–1995）》、《臺灣當代佛教》、《日據時期臺灣佛教文化發展史》、《新視野下的臺灣近現代佛教史》、《臺灣佛教史》、《當代臺灣心靈的透視──從雙源匯流到逆中心互動傳播的開展歷程》，以及與林慶文合著《當代臺灣本土大眾文化──雙源匯流與互動傳播精選集》第一集；另主編《跨世紀的新透視──臺灣新竹市300年佛教文化史導論》、《臺灣民眾信仰中的兩性海神──海神媽祖與海神蘇王爺的現代當代變革與敘事》。

釋依觀

釋依觀

　　臺南人，十八歲剃度，就讀佛光山東方佛教學院，剃度恩師是星雲大師。曾參與中華佛教百科文獻基金會的《中華佛教百科全書》以及嘉豐出版社的《廣說佛教語大辭典》之編纂。譯作有《天台思想史》、《天台大師之研究》、《阿毗達磨之研究》、《大乘佛教之研究》、《佛教論理與實踐》、《密教經教儀軌解說》、《梵我思辨：木村泰賢之印度六派哲學》、《印度哲學宗教史》新譯本、《阿毘達磨論之研究》、《原始佛教思想論》、《阿毘達磨佛教思想論》。

《根本佛教解脫道論》

近百年來最貼近木村泰賢治學理念之書——《根本佛教解脫道論》導讀   江燦騰

緒論　現代佛教學術研究方法學綜合解說      

本論

第一篇　大乘佛教思想史

第一章　總論

第二章  大乘興起以前的部派佛教的思潮（西元前三百年至西元一百年）

第三章  龍樹之前的大乘佛教（西元一世紀至三世紀）

第四章  龍樹以後到無著、世親之前的大乘佛教（西元三世紀至五世紀）

第五章  無著、世親的佛教

第六章  無著、世親以後的佛教（西元六世紀至八世紀）

第二篇　大乘佛教思想文化在東亞的開展

第一章　東亞佛教思想文化的特質

第二章   大乘的精神

第三章   佛教的真如觀（特以《般若經》為中心）

第四章　菩薩道的代表性聖典──法華經

第五章　禪的種類及其哲學的意義

第六章  佛教思想的開展與禪的考察

第七章  佛教思想與信仰文化的解釋

第八章　本願思想的開展及其道德的、文化的、宗教的意義

第三篇　現代視野下的大乘解脫道之溯源與開展

第一章　生命的本質與人生的意義（特從欲望出發）

第二章　解脫論   

第三章　唯意志論之發展及其概觀──以原始佛教為歸著點

第四章　佛教的業觀與意志的自由

第五章　自力主義與他力主義

第六章　佛陀的道德論

附錄　佛陀的女性觀

《阿毘達磨佛教思想論》

深入經藏，融合現代哲學與心理學觀點的《阿毘達磨佛教思想論》——木村泰賢作品新譯本導讀　　江燦騰

序言

總敘

本論

第一篇 佛陀論

第一章 總論

第二章 佛傳之相關材料

第三章 阿毘達磨中的佛傳

第四章 阿毘達磨對於佛菩薩的考察

第五章 菩薩論

第六章 佛身觀

第二篇 宇宙成立的要素

第一章 存在的本質

第二章 要素的種類及其分類法

第三章 物質論

第四章 心理論

第五章 物心兩者的概念（心不相應行論）

第六章 因緣論

第七章 關於諸門分別

第三篇 世界觀

第一章 總論

第二章 婆羅門教的世界觀（特就物器世間觀之）

第三章 佛教的世界觀

第四篇 心理論

第一章 總論

第二章 心體論

第三章 有關心之相狀的種種問題

第四章 心理作用論（就一般言之）

第五篇 倫理論

第一章 總論

第二章 關於善、惡、無記等三性

第三章 各種的心之作用與三性

第四章 道德的行為及其種種相

第五章 關於善惡業及其果報

第六章 輪迴的相狀

第七章 輪迴的形式與緣起論

第八章 作為輪迴形式的十二因緣論

第六篇 修道論

第一章 修道動機與一般修道法

第二章 修道的原則與戒、定、慧

第三章 禪定論（就禪的意義及其課題言之）

《原始佛教思想論 新譯本》

二十世紀東亞最佳的《原始佛教思想論》     江燦騰

序

有關典籍之引用

第一篇　大綱論

第一章　原始佛教的處理方式與本書的方針

第二章　時勢與佛教

第三章　教理之綱領（以法的觀念為主）

第二篇　事實的世界觀（苦集諦論）

第一章　作為世界的原理的因緣觀

第二章　有情論的概要

第三章　心理論

第四章　業與輪迴

第五章　特就十二緣起論而論

第六章　存在的本質

第七章　對於存在的價值判斷及其根據

第三篇　理想及其實現（滅道諦論）

第一章　修道論總說

第二章　一般的道德

第三章　信者的修道

第四章　出家之修行法

第五章　修道之進程與羅漢

第六章　涅槃論

附錄　原始佛教緣起觀之開展

《阿毘達磨論之研究》

目  次

絕對值得一讀的首次全譯本部派佛教論書文獻學權威之作    江燦騰

作者序

刊行之際之追記

第一部　阿毘達磨論成立經過之研究

第一篇　阿毘達磨論之成立及其發展之概觀

第一章　阿毘達磨之起源及其成立

第二章  阿毘達磨文學發展之大要

第三章　論書的問題之處理方式的變遷

第二篇　舍利弗阿毘曇論與南方論部，尤其與毘崩伽論、補特伽羅施設論之關係

第一章　總說

第二章　類似的例證、差異點之性質及其歷史關係

第三章　闡明舍利弗阿毘曇論的法相的地位及其與「分別論者」之

        關係

第三篇　施設足論（Prajñaptiśāstra）之考證

第一章　問題之所在及其研究法

第二章　現存施設論與大毘婆沙論之引用句相符與否之對照表

第三章　基於對照表所作的結論

第四篇　關於大毘婆沙論結集之因緣

第一章　有關大毘婆沙論之結集的玄奘說

第二章　大毘婆沙論編述之動機及其真正之編輯者

第五篇　關於俱舍論述作之參考書

第一章　大毘婆沙文學中的俱舍論之地位以及其述作之傳說的疑點

第二章　作為俱舍論述作之參考書，從阿毘曇心論至雜阿毘曇心論

第三章　雜阿毘曇心論與俱舍論

〔補遺〕婆沙、俱舍、正理等諸論中所引用的施設論之諸說

第二部　關於阿達磨教理的種種問題

第一章　部派佛教中的分別上座部之地位及其宗義

第二章　關於分別論者與部派之所屬（赤沼教授所論續後）

第三章　佛教心理論發展之大觀（特以心體論為中心）

第四章　佛教心理論中的心之作用之分類及其發展

第五章　印度佛教與瑜伽哲學之交涉（特以三世實有論為主）

第六章　佐田介石氏的視實等象論

解  說

出版於本書之後的阿毘達磨相關主要參考文獻

《印度哲學宗教史 新譯本》

目  次

《印度哲學宗教史》新譯本       江燦騰

緒言

總敘

本論

第一篇　吠陀的宗教與哲學

　第一章　吠陀本集總論

　第二章　吠陀的神話

　第三章　神與人的關係

　第四章　吠陀的哲學思想

第二篇　梵書

　第一章　總說

　第二章　梵書的神觀與傳說

　第三章　梵書的實際的方面

　第四章　梵書的哲學

第三篇　奧義書

　第一章　總說

　第二章　本體論(梵＝我)

　第三章　現象論(梵之顯相)

　第四章　終局論(輪迴，解脫)

　第五章　結論，奧義書思想之矛盾及其由來

第四篇　經書(婆羅門教的實際方面)

　第一章　總說

　第二章　律法

　第三章　祭祀儀禮

第五篇　奧義書終期的學派之開展

第一章　諸學派興起之原因及其種類

第二章　諸學派共通之思想

《梵我思辨：木村泰賢之印度六派哲學》

目  次

緒言

第一篇　總敘

第二篇　前彌曼差派

　　第一章　總說

　　第二章　彌曼差派之教理

第三篇　數論派

　　第一章　總說

　　第二章　僧佉耶頌之前的數論思想之開展

　　第三章　數論派的形而上學

　　第四章　現象論

　　第五章　數論派之修行解脫觀

第四篇　瑜伽派

　　第一章　總說

　　第二章　瑜伽之起源與發展

　　第三章　鉢顛闍梨之瑜伽經（瑜伽派）

　　第四章　餘論

第五篇　勝論派

　　第一章　總說

　　第二章　勝論之教理（其一、分析性的觀察）

　　第三章　勝論之教理（其二，總合性的觀察）

第六篇　正理派

　　第一章　總說

　　第二章　教理之概說

　　第三章　論理

　　第四章　誤謬論

 　第五章　餘說，雜觀

第七篇　吠檀多派

　　第一章　總說

　　第二章　帕達拉亞那之吠檀多經

　　第三章　曼多佉耶頌

　　第四章　商羯羅阿闍梨之吠檀多觀

　　第五章　羅摩笯闍之吠檀多觀

　　第六章　薩達難陀之吠檀多精要

附錄　數論之三德論

　一、數論派之三德及其意義

　二、三德思想之起源與開展

　三、三德的科學的意義

《根本佛教解脫道論》

第一篇   大乘佛教思想史

第一章  總論

第一節　印度思潮中佛教的歷史地位

印度自古就是一個宗教、哲學乃至詩歌之國。從而發生於斯、生長於斯的思潮極為多種，但其中最為宏大的，無庸贅言，當然是佛教的思潮。若是如此，佛教思潮於其中占有何等歷史地位？

印度思想史上，佛教是所謂第四期的產物。第一期是梨俱吠陀時代（西元前一千五百∼一千年），專以自然現象作為神祇，禮拜之，且是雅利安民族開其進路的時代；在思想上，可將此名為神話的宇宙觀時代。第二期是夜柔吠陀至梵書時代（西元前一千∼八百年），雅利安人種從五河流域推進至恆河上游區域，逐漸進入定居生活，且銳意確立社會制度（四姓之區別）以及宗教儀禮的時代。所謂婆羅門教之確立，是在此一時代，在思想上對於制度與儀禮的態度是，給予宇宙論的基礎是其最大目的，就此而言，可將此名為祭壇的宇宙觀時代。第三期是奧義書時代（西元前八百∼五百年），形式上是繼承前期思想，但已逐漸轉換之，最後開啟意圖以自我解決一切的時代。所謂自我哲學即於此一時代確立，更且印度之思想界於此時有一大轉換。

以上的思想潮流雖可分為三期開展，但廣義而言，仍是吠陀思想之流，相對於此，第四期的思潮則與此大異其趣。從舞台言之，第三期主要是以印度河流域至恆河流域為中心，相對於此，此一時期是以恆河下游流域為活潑思想之中心地；從階級而言，前期主要是由祭司的婆羅門進行思想開拓，但此一時期，則是武士階級的剎帝利種的思想活動。從而就舊思想見之，此一時期自然是將傳統的婆羅門思想（以前三期為其背景）改成種種形態，但最為活潑的，則是無視於傳統的自由思想（大多是非婆羅門教的），更且不同主義的諸多教派輩出。據此，筆者認為此一時期可名為諸派競起的時代（西元前五百∼三百年）。佛教即是乘此趨勢，興起於此一時期。故此下將略述在第四期思潮中的佛教地位。

若詳細分析興起於第四期的思想潮流，雖可分為種種，但若作大致分類，則可分成婆羅門教系與非婆羅門教系。前者是以某種形態承認吠陀聖典的權威與婆羅門種的神聖，後者與此相反，完全依自由的立場批判及解釋一切。此中具有新意的，如前所述，是屬於非婆羅門教系的，可以說第四期之代表在於此一方面。例如在佛陀時代，已極其有名，且直至後世，其中某些人依然具有勢力的，實屬此自由派。

若是如此，此等教派如何感化以及影響當時人心？在婆羅門教系方面，因於傳統，在種種方面還擁有勢力，但早已不能因應新的時代。相對於此，新的自由派促進人心覺醒，但彼等往往趨於極端，故危及世道人心，此依佛教中的紀錄等，得以知之。亦即一言以蔽之，當時的思想界中，古老的思想逐漸頹廢，新的思想尚未確立，從某一方面而言，雖是極為活潑，但從另一方面而言，則是極為混沌，人心不免呈現非常不安的狀態。

當此之時，為世相之不安所驅，受思想混亂所惱，遂獨力臻於大自覺之域，並及於他人，將其所覺悟之法遍傳於天下的， 正是佛陀—釋迦牟尼 （西元前約五六○∼四八○年） 。佛教實發其端緒於此。就其思想系統而言，無疑應屬於非婆羅門教系，但佛陀也採用婆羅門教系的長處，更且將一切融合統一於其偉大的人格中，排除極端、依據中道的立場，依據新鮮而健全的道法引導世人，此實是佛教最大之特長。如是，佛教依其開祖崇高的人格感化力以及獨自的立場，且依對於當時的新思想與古思想皆予以止揚的態度，逐漸安定人心之歸嚮。起先只是諸教派之一，但他派漸漸無從追隨，遂勢力大漲，尤其在印度的政治史中，最大的統治者阿育王（西元前二六八年即位，二二六年薨）致力於弘揚佛教，不只是全印度，也向國外傳播，可說真正開啟世界宗教之端。自此，向外顯著地擴大其範圍，在內部，其精髓能完全保持，又能與時代精神策應，隨著時代遷移，其說明法與適用法皆有變化，此正如前所述，從原始佛教至部派佛教，從部派佛教進展至大乘佛教。其結果，就教會的勢力言之，印度國內固然無庸贅言，是擴及於亞細亞全土；在教理組織方面，至少吸收西元五、六世紀之前發展的全印度思想之精華（有時也沾染其弊），故形成龐然的一大宗教。據此，可以說佛教其起源雖是印度思潮之一支流，但最後無論其內容或形體猶勝於印度思潮全部。

然而當印度國民的風氣再回歸於傳統主義，更且佛教本身於擴展其範圍時，常陷於失其控制之弊，結果在西元八世紀前後，具有如此偉大意義的佛教於其本土逐漸失其勢力，此不只是佛教，也是印度本身最為遺憾之事。此因佛教若是隆盛，因於其平等精神與慈悲博愛心，印度國民無論在社會上或在政治上皆得以團結，但當印度人回歸於傳統精神，固守其階級主義時，國民精神之間產生分裂，此乃其喪失獨立之一因。至於佛教不僅發展至國外，在雪山地方（大乘）與錫蘭島（小乘），皆可見其往昔面影，近年復興之氣運亦逐漸於其本土興起。

第二節　印度一般思想與佛教思想的共通點

如是，佛教雖超越印度所有思潮，然其本源是發生於印度，更且如前所述，是策應印度思想而發展，無論佛教的課題或是解釋法方面，可以發現與印度一般思想共通的，實是不少。因此若欲真正理解印度佛教思潮，首先有必要知曉印度一般的思潮，故試揭數項如次：

一、中心課題

印度思想雖有種種，然其中心課題，都在於人生問題的解決。非僅對於真理的思慕，而是意圖尋出人生歸趣，確定生活根本方針，亦即實踐的要求是一切思想的中心，佛教的課題也在於此。從而就佛教見之，無庸贅言，如康德所言，是從實踐理性的立場。

二、觀察的基點

對於人生的解決方法，印度的思想中雖有種種，然其觀察基點皆屬自我論。自我，是宇宙之中心，是一切價值之本源，此乃《奧義書》之所言，爾後的印度思想界縱使不認同自我的價值具有如此高度，但總括來說，仍以自我作為一切觀察的基點。佛教的無我論，看似與前揭立場相左，但實際上也只是就自我本身的解釋有差別而已，可說同樣以自我為中心。

三、人生觀與宇宙觀的一致

從人生的問題必然推進至宇宙觀，印度諸派宇宙觀的特色，大抵是其人生觀擴大。換言之，在構成其宇宙時，與其說是以純客觀的宇宙作為觀察對象，不如說是以個人為立場而作觀察，據此而定宇宙的本質及其目的。其結果是，小宇宙＝大宇宙（microcosmos ＝ macrocosmos）此乃《梵書》既有之傾向，而又以種種形態傳至後世。佛教的宇宙觀中，也有此心理經過的產物，此如後述。

四、支配人生的業力

對於左右人生命運之力，印度諸教派雖立下種種原理，但皆將業視為是一種根本力。亦即前世所造善惡行為，作為餘習力薰附於我人的靈魂，而此乃是支配今世命運之因，至少是其中一因，從奧義書終期，此一思想趨於圓熟，諸派競起時代以後，一般學派亦予以採用。佛教雖主張無我論，但仍認同業說、輪迴說，可以說不外於也是乘此潮流之產物。

作為此業說（以及輪迴說）之結果，諸有情之間有廣義的親戚關係，此乃諸派一致之所見，更且其所說的有情，是古時神話中所認同的諸天、鬼神、惡魔乃至地獄都包含在內，此即是諸派一致的有情觀。

五、厭世與解脫

伴隨輪迴觀的興起，從前被視為最高樂所的天界，不再是永遠的安住所，學派時代以後，印度的思想界遂有厭世的傾向。實言之，厭世的傾向當然未必只出自於輪迴觀，從某種意義而言，反而是來自更高的理想觀，總之，伴隨著輪迴觀，其傾向逐漸顯著，乃是不爭之歷史事實。從而作為結論，印度一般思想界通常以解脫，亦即以超越不安的人生，且安住於不變不動之境地為其理想，也是自然之數。人生問題之解決，在某種意義而言，說是以此解脫問題作為中心亦無不可，此在印度思想界成為中心課題，而佛教也不例外。

六、作為解脫法的禪定

到達解脫的方法，即是各派的實踐觀，其色彩當然各異。但此中，各派共通的方法，即是禪修，此被稱為三昧（sāmadhi）、靜慮（dhyāna）、瑜伽（yoga）等。佛教三學中的定、八正道中的正定，不外是採用此一般所行的禪定方法。

如是看來，佛教雖稱為佛陀無師自悟的產物，但至少其思想形式，承自當時一般思想的，實是不少。但此中不可忽視的是，佛教並非只是抽象理論的產物，而是與民眾有實際的聯繫，故得以教化彼等。

《阿毘達磨佛教思想論》

第一篇 佛陀論

第一章 總論

無庸贅言，佛教是以佛陀為中心而產生，以佛陀為中心而發展。從而縱使只是在考察其教理，但若不觸及佛陀的人格與自覺，終究無法得其真髓。此因佛教是出自於佛陀之自覺，是佛陀無師獨悟的結果，從而是作為「如所行而說，如所說而行」的結果而成立，因此，若脫離佛陀，至少其體驗的妥當性的第一保證將有所欠缺。此即在佛教教學上，佛陀論是最重要的分科之所以，尤其爾後的大乘佛教特為著重於佛陀之自覺──縱使其中有甚為表徵化的──因此，遂有若脫離佛陀觀，至少將呈現佛教不能說是宗教的氛圍，由此可見佛陀觀之重要。

若是如此，阿毘達磨的佛陀論又是如何？總的說來，阿毘達磨佛教，亦即所謂的小乘佛教，如其「對法」一名之所顯示，主要是著重於「對於法」，亦即「僅對於佛陀之言教」作組織性的研究，對於佛陀觀並沒有注予太多心力，此異於以探究佛陀自內證為目的之大乘佛教。彼等依循佛陀遺誡，維持佛陀滅後專以法為依處的精神，對於彼等而言，佛陀的境界相當高深，因此，體驗的保證是從佛弟子中的羅漢或聲聞（sāvaka）探求，故佛身觀當然不是最大且最重要的問題。從種種阿毘達磨論書看來，完全不觸及佛身觀問題的典籍其數不少，其因在此。

雖然如此，但此僅僅是大致傾向。此一問題與佛教的關係既然無法脫離，即顯示縱使是阿毘達磨之研究者與傳持者的諸部派，亦非將此問題置之度外。此即因於與種種問題相關聯而論及佛身觀或佛陀之前生。不只如此，諸部派之中，更有主要是因於佛身觀的見解不同而分裂的，例如說出世部（Lokottara-vādin）──巴瓦亞（Bhavya）所傳──以主張佛身無漏為其特色，而得說出世之名。又世友的《異部宗輪論》與目乾連子帝須（Moggaliputta Tissa）的《論事》（Kathā-vatthu），對於此一問題是以種種方式論述，尤其《異部宗輪論》在揭示大眾部與上座部宗義之相異時，正是由此問題開始論述，佛身觀在諸部派之間是重要的問題之一，終究無法否定。阿毘達磨原以法義之研究為主，對於此一問題所論不多，但至少在法義的研究上，在煩惱論、修行論、聖位論乃至聖智論方面，自然而然地將觸及佛陀論，此乃逐漸對於此一問題給予神學的論究之所以。何況小乘諸部派中，某些部派具有大眾部系的傾向，因此逐漸以佛陀為其理想對象，同時也促使法身思想開展，此乃是此一問題逐漸增加其重要性之所以。

筆者在此篇所欲論述的佛身觀，主要是依據散見於諸論書的材料予以彙整，據此論述諸部派是如何看待佛陀的本性，如何理解其前生的菩薩，諸部之間對此的意見有何差異等等。

第二章 佛傳之相關材料

小乘諸派的佛陀論絕非是佛傳之研究。而是意欲就既已定型的佛傳，闡明其神學的意義。從而在理解彼等的佛身觀之前，首先對於已具一定形態的佛傳必須有所了解。但如此所成的佛傳，也未必是歷史的事實，是經由種種階段才成立，故對於其過程以及資料，首先也有必要了解。

如前所述，佛教是以佛陀的自覺及其人格為基礎而成立，因此，至少在原始佛教時期，完全是法佛一如。但令人頗感奇異的是，古紀錄中並無可稱為佛傳的紀錄流傳。僅僅在巴利律藏的《大品》（Mahāvagga, 1～24，《五分律》卷一五，大正二一，一○一頁，載有釋迦族系譜，巴利本所載雖較為詳細，但南北傳所傳大致相同），始於佛陀成道，進而三迦葉、舍利弗、目乾連等大弟子之度化，遂有僧團（saṅgha）之成立等等，有比較詳細的述說，《長阿含》的《佛般泥洹經》（大正一，一六○頁中）以及《長部》第十六經（D.N.II, p. 72, Mahāparinibbāna Suttanta）所揭的有關佛陀入滅前後三、四個月的詳細事蹟，是經過彙整的部分。其他事蹟都是片段的流傳，若欲取其前後之聯絡，不免有茫洋之嘆。尤其佛陀成道以前的履歷，甚多不明之處，其出家動機與修行中的過程，僅能依佛陀晚年為弟子所作回顧式說明，才得以知其隻鱗片爪。

乍見之下，此似乎違反法佛一如之立場，但若細而思之，實不足為奇。此因對於佛陀滅後的佛弟子而言，彼等對於佛陀的記憶猶新，更且基於應以法為依處之遺誡，首先是以佛的教說之編輯為主要，佛傳之類的撰寫，並不是當務之急，因此，古紀錄中欠缺此一方面的資料。此正如奧登堡（Oldenberg）之所指出（Buddha, S. 94），無論是初期基督教徒所編輯的《耶穌教訓集》，或是色諾芬（Xenophon）所撰的《蘇格拉底語錄》，都是以教理為中心，人格的活動僅在背後，情形如出一轍。

但隨著佛陀入滅之時日漸遠，親受佛陀教誨的佛弟子也逐漸示寂，追慕教祖之情越發迫切，因此意欲某種程度的將佛傳予以整理，也是自然之數。如是，在聖典所傳的材料以及流傳於教團的口碑之上，添加自己所理解的佛陀觀，作某種程度整理的，即是今日吾人所見的佛傳文學。若是如此，在此等文學中所發揮的顯著特徵是如何？可以說此乃是在形式方面給予某種程度的整理，而內容上是揭出其出家前的事蹟。更且不只是迦毘羅城降誕以後，更溯及其前生，連迭經數百千世的生死輪迴中的履歷（？）也予以闡明。有名的《本生譚》（Jātaka）即屬此類，進而依修行種類而給予某種程度神學述說的，即是《所行讚三十五》（Cariyā-piṭaka），此等皆被收錄於巴利文尼柯耶（Nikāya）的《小部》之中。如是，佛陀人格之偉大，並不只是今生修行所致，佛陀在說法時，恐是曾經利用當時行於世的具有寓言性質的故事，用以說明自己過去世的因緣，巧妙地揭示一切並非偶然。此等爾後遂成為佛傳的要素，更且其數量日漸增多，就此予以整理所成的，即是「本生譚」與「所行讚」。此從「本生譚」曾表現於阿育王時代，或稍晚年代的雕刻美術中，亦即依山崎（Sāñcī）、波羅浮屠（Bhārhut）、阿摩羅瓦提（Amarāvatī）等看來，可以說其成立相當早。實言之，此本生譚──就表面上看來──雖只是種種故事的教訓化，但在莊嚴佛傳的同時，可以說是以佛陀與菩薩為中心的佛教思想得以種種開展的原動力，發揮出預想之外的力用。阿毘達磨將菩薩論視為法相上的問題之所以，實因於此與本生譚與所行讚的某些題目有關，爾後大乘佛教以菩薩為中心而大為開展之所以，若溯其淵源，不外於正是出自本生譚的思想。總而言之，由於本生譚的成立，數百千萬世以前的過去直至成為佛陀的業績，至少在材料上業已齊備，在探究阿毘達磨的題目其生起之所以時，此乃應切記莫忘的。

如是，混合此等虛構材料與前述史實材料而成立的，即是所謂的佛傳，且以種種形態流傳至今。其中較為主要的，就南方所傳見之，無庸贅言，自然是作為本生譚之註釋而撰述的著名著作《因緣譚》（Nidāna-kathā），揭出從過去世到祇園精舍（Jetavana Anāthapiṇḍikārāma）設立之因緣。此書撰述於錫蘭，雖是相當後世的著作，然其出處相當古，因此作為佛傳研究史料，頗受重視。雖然如此，但此等的種類中，數量最多的仍是漢譯。例如《修行本起經》二卷（後漢竺大力、康孟詳共譯，大正三，從錠光佛時代到降魔成道）、《佛說太子瑞應本起經》二卷（吳支謙譯，大正三，從定光佛時代的因緣到三迦葉歸佛）、《過去現在因果經》四卷（宋求那跋陀羅譯，大正三，從普光如來到舍利弗、目連歸佛）等是其中較為主要的。尤其《佛本行集經》六十卷（隋闍那崛多譯，大正三）匯集種種形式流傳的因緣譚，其中也含有相當古老的要素，因此是依處理方式而決定其材料對於佛傳的研究能有多大助益。進而依此等材料給予進一步整理，更且以婉麗韻文撰就的「佛陀傳」，即是有名的馬鳴《佛所行讚》五卷（Buddhacarita，北涼曇無讖譯，大正四，異譯本是《佛本行經》七卷，宋釋法雲譯，大正四），若說基於前述材料而成的佛傳，至此到達頂點，並非過言〔僧祐《釋迦譜》五卷（大正五）即是集此等材料所成，就其一一揭其出處言之，可說極為便利，但由於對材料毫無批判，故不能視為研究的著作〕。

如是，所謂的佛陀傳大致已具有完整形態，但何者是真正的歷史事實，何者是後世附加，若干較為明顯的敘述除外，其他顯然相當困難。將此等材料作批判性處理，並參照其他種種事項而撰述真正的佛傳，正是原始佛教研究的一大題目。但依據以此等材料所成佛傳而構成神學議論的，正是阿毘達磨佛教的題目，故此下將就此類的佛傳略作論述。

《原始佛教思想論 新譯本》

第一篇　大綱論

第一章　原始佛教的處理方式與本書的方針

一、資料的處理方式　

  研究佛教的問題所在，今昔大為不同。昔時的研究是大小乘混融，嘗試從種種經典探究何者才真正代表佛之本意，何者只是誘引的方便說。所謂的「判釋」即因此而起。反之，現今則是探究何者代表真正的佛說，而他者是經由何等徑路發展而成，可以說是一種將紛雜的佛教予以整理並建立其系統的學問方法。亦即昔時認為差異在於佛所施的教化法，今日則是勘定佛陀滅後長達數百千年的歷史發展並予以判釋。從而若探究何者是佛陀所說真正法門，何等經典得以作為代表，即得以闡明佛教教理之源泉，故將此視為是佛教教理研究上最為重要，至少視為是其出發點，不足為奇。

  雖然如此，但今日所見的種種經典中，究竟何者所傳是佛教最為原始的面目，嚴格說來，是極為困難，大體上，應是阿含部與聖典律部（小乘律）。此因相較於其他，尤其相較於大抵都是由構思所成的大乘經典，阿含部與律部聖典之記事，無論其場所，或人物或事件，都與實際較為貼近，較能傳述原始的面目。對此，德川時代的富永仲基於其《出定後語》中早已指出，今從南方佛教，亦即巴利語所傳佛典僅與漢譯的律部、阿含部相應，至於諸大乘經，甚至連其名稱都不得見的事實，大體上，更得以確信如此的推定是無可動搖的。就此而言，所謂的原始佛教之研究，若依以文書作為材料而言，可以說就是阿含部與律部的批評研究及其整理而已。

  但剋實言之，此也僅只是大體之言。若更推進一步，阿含部與律部的聖典果真能如實傳述原始佛教之真面目？嚴格說來，恐非如此。此因就阿含部、律部聖典而言，被視為其傳持淵源最純正的，是以巴利文所傳的聖典，但依據傳說，此等是在阿育王時代（西元前二六九年舉行即位灌頂式），亦即是在佛滅二百餘年後，才被整理成現存體裁，故其中必然含有此間所發展的教理以及事件。至於與巴利本不同傳承的漢譯本，無可懷疑，在種種方面，其編輯較遲於巴利聖典。但無論巴利聖典，或漢譯聖典，縱使其原形較能忠實傳述所謂的原始的面目，但至少就現存所見言之，已是經由所謂部派（小乘十八部）之手所成。從而可以輕易推想其中業已混入部派之見，至少是依據部派之意見而作取捨的。是故，總地說來，現存聖典，無論巴利本，或漢譯本，其傳持者在傳述佛之教法或教團生活時，已盡可能予以類型化，亦即彙整成一定的型態，此乃讀此等聖典之人都首肯的。亦即僅只如此，其原始之純度已有某種程度的喪失，更且其中既含有部派所作的取捨，當然無法無條件的視為能如實的傳述原始佛教之真面目。此正如同基督教福音書並非如實傳述耶穌言行，而是爾後的福音書的記述者加上其基督教觀所成，乃至柏拉圖的「對話篇」中所呈現的蘇格拉底，並非如實傳述蘇格拉底的實際言行，情形如出一轍。

  從而，嚴格說來，在研究真正的原始佛教時，需要將阿含部與律部聖典材料中的新古部分予以區分，擇出其中最為原始的。而今後阿含部與律部之研究，其主要題目即在於此。

  若是如此，究竟應如何區分？此雖是最困難之事，但首先所幸吾等擁有被視為各別所傳的漢譯聖典（原文是梵文？）與巴利聖典等兩種傳承。據此，至少得以一窺諸派一致所傳的古聖典之面貌。亦即不同所傳之間若是一致的，縱使不是純粹的原始，但至少可以視為是屬於最古傳的，而其不一致之處，則是該派所特有的，在研究上有種種的線索。當然今日吾等所見的，無論漢譯或巴利本，其之所傳皆非古時所傳之全貌，在傳承中，散佚的恐是不少，而唯見於此派卻不見於彼派的，雖未必是該派所特有，但總有某種程度可作為標準，此乃不爭之事實。就此而言，吾等最應感謝的是，姉崎教授的力作：“The four Buddhist Āgamas in Chinese”(A concordance of their parts and of the corresponding counterparts in the Pāli Nikāyas, 1908, Tokyo)。依據此書，在阿含部聖典的漢巴比較對照上，可以獲得最為有力的導引。進而對於律部聖典，以及由原始佛教發展成部派佛教時所形成論部，若都採用此一方法，相信在原始佛教史料之整理上，應有不少助益。而此乃今後吾等應再多加努力的。

  如是，作漢巴兩傳之整理，進而探究其一致以及不一致之部分，依據種種徵證，確定其中的新古，此即是第二段的工作。固然此事相當困難，是否有完全可到達目的之時期值得懷疑，但朝此方針推進，將是今後此一方面的研究者所應盡力之處。嚴格說來，真正的原始佛教之研究必須如此，才得以完成。

  上來所述的處理方式，剋實言之，是將「原始」的定義作非常嚴謹的限定。若稍加寬鬆，將「原始」的意義作廣義解釋，則無需如此嚴謹。廣義的「原始」，所指稱的是，佛住世至佛滅後百年之間，亦即小乘諸派未分派以前的佛教，故其資料未必侷限於佛住世的時代。尤其就思想的方面而言，原始佛教的教理未必是完成於佛住世時期。佛陀只是暗示性的表示，或僅只說出輪廓，由其弟子次第予以組織而成的，其數也不少。雖然如此，但只要是真正開發佛陀精神的，都可以視為是原始的，亦即可以與「佛說」同等看待，而此等的記錄仍需從阿含與律部中探求。其編撰的事業未必只由佛陀的直傳弟子擔任，直至佛滅後一百年，甚至更往後的時期都還持續著，終致具有阿毘達磨聖典的特殊地位，此乃彼等被收入於阿含與律部中的理由。就此而言，在探究原始佛教時，大體上，阿含部聖典與律部聖典仍是其全體資料。此因其中雖含有後世的要素，但至少依據傳說，其編輯是諸多長老上座匯集，其所採錄僅只取用佛所說或真正能代表佛所說的，如後世論書所見的部派的主張或特徵並沒有混入於其中。簡言之，今日所傳的經律是部派所傳，此間有部派視情況而作的若干取捨，在編輯之際，或有所添加，但就其本身而言，大體上，視為代表部派未分以前的佛教並無不可。今將律部與阿含稱為原始聖典的用意在此。但將此當作資料而作研究時，縱使是以廣義的原始佛教作為題目，但必須謹記前述事項，在處理方法上，需常具批判性，此乃將佛教作學術研究時，必須切記莫忘的。

  本書所處理的原始佛教，是廣義的「原始」的佛教。既以材料為主，故不外於是阿含（以及律部）)之研究。如本書之書目所表示，是專就其思想方面作理論化、哲學化的探究，亦即從阿含聖典探究原始佛教的思想，以及後世思想，尤其是大乘思想之淵源，即是本書的目的。從而剋實言之，在材料的處理上，必然相當龐大。大體上，雖以漢巴一致的材料為本位，但若有漢譯獨傳而巴利本欠缺的情形，在研究上，若屬重要的，仍必須利用。此因大體而言，雖是巴利本較古，而漢譯較遲成立，但就筆者所見，漢譯本中仍存在某些巴利聖典編輯者故意節略的材料，故不能因於未得巴利本支持，就斷定都是後世附加，不能以此理由予以排除。如是，不只利用全體的漢巴兩傳，有時作為參考，代表部派意見的阿毘達磨論或大乘諸經論也有必要引用。此舉看來似乎違反筆者先前所述，對於資料竟任意的採用，但剋實言之，前述的史料的見解若能切記不忘，且常具批判性，仍可說是異於往昔不具批判性的研究。

《阿毘達磨論之研究》

第一章　阿毘達磨之起源及其成立

一　阿毘達磨之起源的諸說　此處所說的「阿毘達磨」(Abhidharma; Abhidhamma)，若就其完成的形態而言，是三藏聖典之一，雖以經(sūtra; sutta)、律(vinaya)為其背景，卻與彼等相等，居於鼎足並立之地位。關於其起源與成立經過，古來已有種種論述。若謂阿毘達磨出自於佛說，相信不會有人提出異議，但對於佛陀是否果真以如同經或律的形態而宣說阿毘達磨，卻大有異論。從而對於阿毘達磨所具權威，其看法自然因人(派別)而異。茲略揭古來對此之若干意見如次。

　  首先就有關結集的傳說見之，據《智度論》、《西域記》及《多羅那他佛教史》等所載，第一結集時，已有加上阿毘達磨的所謂的「三藏(tripiṭaka)結集」。但在律文所傳的記事，以及《大史》等文獻中，經與律之外，絲毫不見言及阿毘達磨。

　  若徵於諸派意見，南傳上座部將三藏都視為佛說，從而認為七論具有與經律同等之權威，鷄胤部與有部甚至認為佛陀之真意應從阿毘達磨中探求，甚至認為經或律應置於阿毘達磨之下位。對於此說，提出反駁聲浪的，是經量部(Sautrāntika or Suttavāda)，彼等認為佛陀的真意應於經中探求，論典只是後世之產物，並不具有絕對權威。亦即十八部之中，雖同樣是承認三藏，但對於阿毘達磨之起源與信用，卻有不同見解。

　  進而就翻譯三藏對此的解釋見之。同樣是主張阿毘達磨佛說論，舊譯家承認有某種佛說阿毘達磨論的聖典存在，例如真諦譯有《佛說立世阿毘曇論》十卷，但新譯家反對舊譯派所說，新譯家認為佛所說的阿毘達磨只是片段的，予以彙整定形，是佛弟子等所為。

　  亦即對於阿毘達磨之起源與成立，古來在論師之間既已產生異見，換言之，此一問題之研究，自古已是一大懸案。今日筆者追究此等意見，並非意在藉由釐清孰是孰非而解決此一問題。筆者只是意欲以如此諸多之異論作為筆者研究之前提而已，此乃必須預先說明的。

從而今日筆者所依據的研究材料，主要是以與經律中的阿毘達磨有關的材料為基礎。亦即從古經律中，對於阿毘達磨是如何述說，如何看待，從其起源而闡明其成立。經律中雖含有後世的材料，然其原始要素較多，故以此作為材料，即可闡明阿毘達磨的原始狀態。以下將分為數項而作論述。

    二　阿毘達磨真正的起源　佛陀時代果真已有阿毘達磨存在？對此，筆者首先提出如次概括性的回答。

  被稱為「阿毘達磨」的佛教特有術語，在佛陀時代已見使用。佛弟子之間，對於此語之研究頗為盛行，佛陀亦獎勵其弟子對此加以研究，並予以指導。就漢譯「阿含」見之，或就巴利語的「尼柯耶」見之，──其材料雖有參差──但有頗多證據得以證明佛陀時代，至少在佛弟子之間，已頗為盛行所謂「阿毘曇論」(abhidhamma- kathā)之論究。茲試揭主要的三例證之。

　  首先，就《牛角沙羅林經》(Gosiṅgasālavana sutta)見之，某夜，佛弟子乘著月明，於花薰牛角沙羅林中經行，並對於此妙園如何能得更加精神莊嚴，眾人提出種種議論，次文所揭是與筆者此文目的有關而應予以注意的論述：

吾友，目連！何等比丘能令此牛角沙羅林更為莊嚴？吾友，舍利弗！此處有二比丘論述阿毘曇論。彼此之答問無所凝滯，有關法之議論據此得以進行。吾友，舍利弗！此牛角沙羅林因於如此之比丘而得莊嚴。

亦即將有關法義的問答，稱為阿毘達磨，由於此阿毘達磨之論究，令花月兼具的妙園更增光彩，其詩趣的旺溢另當別論，佛弟子間對於阿毘達磨論之重視，從中得以窺見。巴利語的《增一阿含》中，亦有佛弟子探究阿毘達磨之記載：

如是我聞，一時佛世尊在波羅奈斯國鹿野苑仙人墮所。爾時諸多長老比丘行乞已竟，喫食後，作圓座而坐，論究阿毘達磨論。時長老象首舍利弗(Citta Hatthisāriputta)於諸長老比丘論究阿毘達磨論之際，時時於其間(從旁)穿插己見。時長老大拘稀羅告長老象首舍利弗曰：長老象首舍利弗！諸長老比丘論究阿毘達磨論中，勿時時穿插己見。若有所見，應於論議結束後。如是語時，長老質多之同伴諸比丘告長老大拘稀羅曰：長老大拘稀羅！勿責長老質多。長老質多是賢者，相對於其他諸長老比丘，彼乃適合論究阿毘達磨論之人。無知者難知其心行故。

諸比丘以圓陣方式進行阿毘達磨之論戰，質多(象首長老)在一旁插嘴，大拘稀羅長老予以叱責，對於大拘稀羅長老之斥責象首，象首的同參道友提出抗議，如此的場景似乎活生生地浮現在眼前。

　  隨著有關法議的阿毘達磨論於佛弟子間逐漸發展，自然產生不一致的意見。對此，應如何予以調和？巴利語的《中阿含》第一○三經的“Kinti sutta”，載有佛陀所揭示之方法。全文相當長，茲引用其前半之文如次：

比丘！為汝宣說吾所悟之法。即：四念住、四正斷、四神足、五根、五力、七覺支、八正道。是故一切比丘相和相欣無爭，此應學。比丘！汝等相和合相欣一致學習之中，若二比丘於阿毘達磨意見有別，汝等以為長老間於義有異，於文有異，此際，汝等應親近二人之中，能熟達文句之比丘。必須作此說：

「汝等長老之間於義於文有異。須知汝等於義於文有異，長老之間不可有異說」。

亦即對於阿毘達磨的意見相左時，第三者的調停者先是請熟達議論之一方先作反省。其次再請另外的拙方也作反省，眾僧從中尋求共同點，此即是佛陀之調和法。此一段經文清楚地呈現佛陀是如何於其弟子間獎勵阿毘達磨之研究，同時，亦如何苦心排除其意見之相左。

　  亦即依據此文所載──其阿毘達磨論(abhidhamma-kathā)之具體解釋暫且不論──總之，在佛陀時代，阿毘達磨論於佛弟子間已頗為盛行，此乃無可懷疑之事實。而且佛陀非常重視此一論究法，佛弟子之中，赫赫有名的，以舍利弗、目連為首，無論是迦旃延子或大拘稀羅，在某種意義上，可以說是阿毘達磨論師(但如後文所將述及，此並非意味彼等已有某種整理的論書。此處僅從經中所表現論究法之傾向而作此判定)。在此意義上，可以認為阿毘達磨之起源，最遲在佛陀的直傳弟子之間業已存在，而且是獲得佛陀認可的。

　  進一步言之，佛陀本身是否曾以阿毘達磨的方式說法？就此，不得不說是頗為難解。當然佛陀的說法中，已帶有阿毘達磨的傾向，亦即佛陀曾採用分類其關係的說法方式，此乃不能否定的事實。但認為佛陀已作種種分別，且名之為「阿毘達磨論」，至少就文獻而言，欲予以肯定將是頗為躊躇的。《大毘婆沙論》第一卷中，作為阿毘達磨是佛說之證明，引用如次經句：

此筏蹉氏及善賢外道並梵壽婆羅門，皆於長夜，其性質直無諂無誑，諸有所問，皆為了知不為嬈亂。我以甚深阿毘達磨，恣彼意問。

徵於漢譯《阿含》，此文與《雜阿含》第三十四如次所載相當：

爾時世尊作是念：此婆蹉種出家，長夜質直不諂不偽。時有所問，皆以不知故。非故惱亂，我今當以阿毘曇律納受於彼。……

亦即《大毘婆沙》是引用此經句作為證明。就此而言，似乎可作為「阿毘達磨佛說論」的有力證據。但若與巴利經典對照，未必能成為充分的證明。此因此經之相當經典，顯然是“M. N.”No. 73的“ Mahā Vacchagotta Sutta”，在此經中，完全沒有「阿毘達磨云云」之經句。大體上，漢譯《阿含》含有較遲於巴利本之要素，故前引《雜阿含》之句欠缺巴利本支持，至少就今日的研究法而言，其獨立的證明不足。就筆者所知，巴利本方面，有關佛直接述說阿毘達磨之記事，僅見於後世成立的註釋書類中，古聖典的記錄中，一處也不得見。更且此一記事若就其歷史事實觀之 ，也是頗為奇怪的架空之說。亦即據其所述，佛陀初成道後的第四週，佛所思惟的，是《法集論》(Dhammasaṅgaṇi)、《大品類論》(Mahāpakaraṇa)等七論的內容，思惟已竟，才從事布教，三個月間，上三十三天，於經律之外，為佛母摩耶夫人及諸天宣說阿毘達磨，此即阿毘達磨之起源與成立之因由。如此之記事不僅完全不能令人接受，其實更能夠作為後世若不造此傳說，則無法立證其「阿毘達磨佛說論」的反證，也可作為古經律本文欠缺此一記事的反證材料。亦即在屢屢言及佛弟子間曾作阿毘達磨論的巴利古聖典中，關於「阿毘達磨佛說論」完全沒有言及，從而漢譯方面，既然與此有關之記事只有一、二處，則不能以此作為阿毘達磨是佛說之證明。就此而言，筆者認為至少在文獻上，以「阿毘達磨論」之名作論究的，仍是始自於佛弟子，不能溯自於佛陀。作如此之斷定才是安全之結論。如前所述，佛陀的說法中，已帶有阿毘達磨的傾向，而且佛陀獎勵其弟子進行阿毘達磨論，故其起源當然可歸於佛陀，雖然如此，但若論及具有與經律，亦即與法(dhamma)、毘那耶(vinaya)並立意味的阿毘達磨，其起源必然是始自於佛弟子而後才逐漸發展。此依次文所述，依當時所說的阿毘達磨意義之證明就得以明白。

    三　阿毘達磨的原始意義與任務　概括而言，原始時代的「阿毘達磨」之字義，仍是對法，亦即玄奘所譯的「對法」之義。然所謂的「對法」，其所含意義或任務，不如後世阿毘達磨論師所說之複雜深奧。所說的「對法」之「法」，要言之，是對於佛陀所說之法義，特別是指「對於毘那耶以外的規定，揭示其內在精神修養」的法義。如此的法義，既然是構成經(sutta)之內容，則將所謂的「對法」，理解成是指對於經內主要法義之研究大抵無妨。此徵於經文及律文之中，「阿毘達磨」與「阿毘毘那耶」屢屢並用之事實即可知之。亦即相對於稱有關毘那耶之研究為「阿毘毘那耶」或「對律」(?)，將有關法義，亦即有關經之內容的研究，稱為「阿毘達磨」(對法)，換言之，基於經與律之對立而對立看待阿毘達磨與阿毘毘那耶。到了後世，阿毘毘那耶沒有特別發展，但阿毘達磨卻有異常發展，被給予種種深奧的解釋，雖是如此，但早先「阿毘」(對)一語，不只用於法，也用於律，此乃不容忽視的。就此而言，毘那耶之英譯者路易士戴維斯及歐登柏格將阿毘毘那耶譯為「與律有關的」(what pertains to vinaya)，將阿毘達磨譯為「與法有關的」(what pertains to dhamma)，雖嫌籠統含糊，然其譯法頗能表現其原始意義。

　  若是如此，有關對法，亦即法義之研究是如何研究？大致而言，阿毘達磨論之目的有二。其一是簡單彙整法義要領，以便憶持。亦即對於佛陀在種種場合為種種人所說的種種法義，一一予以憶持並不容易，故其弟子有必要摘其要領，組織成所謂「教義問答」(Katechismus)之形式。因應此一必要的論究法，就是阿毘達磨論。從而就此而言，佛陀常予以提示的諸法分類的、法數的說明(例如四諦、五蘊、七覺支、八正道之類)，可以說已經是一種阿毘達磨憶持法。第二是揭示種種法義之間的關係，藉以了解潛藏於其間的內在意義。佛陀說法並非後世大乘家所說那般，佛陀說法是相當隨機的，對於同樣事物，常有廣說或略說之別，因此闡明其間之關係，進而探索佛陀真意之舉，也是自然之數。所謂的「阿毘達磨論」，實際上，就是佛弟子間的此類論究，用於前揭法數說明的此一論究法，是初期阿毘達磨論之主要任務。簡言之，當時是將佛陀所提示法義，問答往來其要領，以及將其間相互的關係予以適當分類等，進而將不明確的表現與術語附上確定意義的研究法，稱為阿毘達磨論。此如同學生在課堂裏聽教師講課後，二、三人相集，予以更廣泛深入的解釋，討論其要領，又將此作成sub-note，作成表一般。佛弟子或於月下，或於飯後，對座討論阿毘達磨論之舉，不外於意欲簡單明確會得佛陀講述之內容。從而佛陀時代的阿毘達磨，完全附屬於佛陀之說法，若將佛所說法的彙集視為經，則經典之外，並無其他。佛陀雖獎勵其弟子對此作研究，但佛以「阿毘達磨」之名義說法的形跡不得見之所以，完全因於此一理由。換言之，所謂阿毘達磨，就是佛弟子將佛的說法予以適當憶持整理的論究方法，故佛陀沒有對此再作論述之必要。此又如在教室或研究室中，教師為學生講課之後，沒有必要再為學生述說其論究法。佛陀獎勵指導其弟子作「阿毘達磨論」之舉，就如同親切的教師為令其學生正確理解自己的學說，因此在講課之後，獎勵學生自習，並時時加以關心注意，二者的意義是相同的。在佛陀時代，阿毘達磨之研究已施行於佛弟子之間，是無可懷疑之事實，但應切記此一類之研究完全是經說之從屬，並無與經典並立或獨立之意味。在有關結集的古記錄中，對於第一結集，除了經律，並無有關阿毘達磨結集之記事，其因全在於此。總而言之，第一結集時代(就有第一結集而言)尚未有特殊的阿毘達磨之彙整，故得以與經律相對的，並不存在。就此而言，筆者對於佛說阿毘達磨論之主張，或佛陀有片段性述說之主張──就與經律相對的而言──並不贊成。

《印度哲學宗教史 新譯本》

總敘           

第二節　印度文明發展之概況

依據前節所述，印度文明之發展可分成三期。第一期是五河流域的殖民時代，第二期是移住恆河流域的時代，第三期是開拓南隅的時代，或可稱為全印度時代。以下依此順序述其概況。

　第一期　此一時期與波斯人分開未久，亦即是彼此猶有幾分關係到各自產生獨特文明之時期。其年代雖未能確定，但通常將西元前一千年視為其終期，亦即由此終期往前推進的五、六百年之間。得以研究此一時代的唯一史料，是此時期所出的十卷《梨俱吠陀》。據此等所載，在此時期初始，雅利安民族最為著力的是，征服先住民族(達羅毘荼，可拉利亞以及其他先住民)以開拓其進路。梨俱吠陀神話所揭的達撒(Dāsa)或達斯尤(Dasyu)等黑色無鼻之半惡魔，即暗指此等先住民族。為征服彼等，整備軍容並祈求戰神因陀羅(Indra)加護的讚歌散見於《梨俱吠陀》。又對於雅利安(ārya)的語源，學者之間雖意見不一，但通常視為「高貴」或「信順」之意，彼等於印伊時代自稱雅利安人(ārya)之所以，完全因於意欲藉以顯示先住民族的「下劣」或「不信順神」。從而到了後世，屢屢將先住民族稱為非雅利安(anārya)。又，後世具有階級意味的“varṇa”(種姓)，其原意為「色」，亦即白色膚的雅利安民族接觸黑色膚的先住民族之後，見其膚色異於自己，故以「色」作為區別，到了後世，此語被用於指稱階級。與原始民族的生存競爭是此一時期之要務，在種種方面，都留下此一方面的痕跡。到了此時期末尾，被驍勇的雅利安人逐一征服的先住民族終於成為奴隸族，亦即首陀羅(Śūdra)。Śūdra或 Dāsa同是種族名稱，由於彼等是被征服者，故用於指稱奴隸族。

進而就其社會組織見之，彼等語言、習慣、信仰等相同，職業上雖有若干區分，然猶未如後世所見──在同樣是雅利安民族中，分成僧侶(婆羅門)、士族(剎帝利)、庶民(吠舍)等世襲性的階級。亦即同一人有時執刀，有時祭神，有時則手執鋤頭，或是父子職業各異。又，同是雅利安民族，由於移住有先後，住處亦無連絡，政治上無法統一，故初始就有種族(Jana)之區分。《梨俱吠陀》中的五種族(pañca janās)即此，恐是普魯(Pūru)、土瓦夏(Turvaśa)、雅都(Yadu)、阿笯(Anu)與杜魯夫優(Druhyu)等五族。縱使此五族之說稍嫌過分，但有各種種族的區分，當是無可懷疑。種族之中，更有部屬(viś)之區分，部屬之中又分為聚落(grāma)，但有時村落與種族也被當作同義語使用。村落中，有木造房子，單婚制的家族住於其中，以家長為中心，經營職業或舉行祭祀。此一時期尚未有如後世所見的都城制度，但在一家或一村落之周圍，都有簡陋的，用以抵禦外敵的土塀或石垣等設備。此名之為普爾(pur；後世的都城)。統領此等種族或部屬之「王」(rāj)，有時是世襲，有時是依選舉，但無論經由世襲或選舉，皆無專政之權，重要事件皆由會議(samiti, sabhā)決定，作為戰爭之統率者是其任務之一，至於其威嚴之維持，或依人民隨意上納，或仰賴自己本有的財產，因此不另訂租稅徵收。如是，雖血族相同，由於有種族以及國王之區分，故與先住民族爭鬥之外，也有同族相爭的情形。例如十王聯合，奉以維修瓦米特拉(Viśvāmitra)為帝師(purohita)的巴拉達(Bharata)王為盟主，共同攻打以瓦希希達(Vasiṣṭha)為帝師的特利斯(Tṛtsu)族蘇達斯(Sudās)王，是最為顯著之事蹟(參閱梨俱吠陀三，五三。七，三三。七，八三。)兵士的種類有步兵、車兵，各以金屬所製之甲護其頭首，以楯(varman)蔽其肩，以弓、槍、刀、斧等攻伐，彼等相信為同族戰死者得以生天，故能驍勇奮戰。

平時的主要職業，當然仍未脫離遊牧時代之所行，牧畜居其第一位，畜養牛、馬、羊、野羊等。其中以牛最為重要，引起戰爭的動機主要也是為奪取其他種族之牛，因此，保護自己種族之牛，也是國王的任務之一，此依具有戰爭之義的gaviṣṭi，其語源為「求牛」，而意為國王的gopā是「守牛」，得以知之。亦即對於彼等，牛是財產的主要部分，如同現今的金銀。因此在吠陀的讚歌中，常將牛視為聖獸，將牛比擬為神事。例如將眾流注入印度河形容成犢子追從母牛，將天之降雨比喻為牝牛出乳，或直接將雲比喻為牝牛(pṛśni, gṛṣṭi)。《阿闥婆吠陀》所以將牡牛(anaḍvān)與牝牛(vaśā)視為宇宙大原理，無非是此一傾向的極端發展。基於畜牧之次的，是農業，且是印歐時代之職業，故鋤鍬等機械類亦見完備。但所種植的，主要是大麥(yava)，猶未有以水田收穫稻米之知識。此外，工業也相當發達，已有木匠、陶器師、鍛冶師、織物師等分類，商業方面，已脫離物物交換的程度，但尚未有金銀貨幣，交易時，主要是以牝牛作為標準。

宗教方面，如後文所述，主要是天然崇拜，下流社會亦交雜庶物崇拜(fetishism)與幽鬼崇拜。初始確然的階級的僧侶並不存在，任何人皆得以祭神讚美神，向神祈願。雖是如此，但就此時代而言，有訓練的信仰及優美的讚歌仍非一般人民所能，而是需要透過宗教專門的「聖人」(ṛṣi)之口。《梨俱吠陀》將如此的聖人稱為七聖(sapta rṣayas)，彼等作為神與人之媒介而備受崇敬，《梨俱吠陀》主要是此七聖及其同族所作讚歌所成之集錄。從而雖然未如後代的婆羅門族之專擅，但已產生凡有特例的祭祀，必須仰賴承傳家風而成為宗教專門者的風習。國王必置如同帝師(purohita)之僧官，由此僧官代替自己向神祈禱。在軍陣中，彼等於祈禱降伏怨敵之外，亦作為參謀，參預帷幄。如此的風習長久持續下來，宗教儀式日趨複雜，終於產生婆羅門此一階級。在此時代之終期，僧侶別出之鋩鋒已現。

　第二期　此一時期，先住民族完全被印度雅利安人種征服，歸順者被當作奴隸，不順從者被驅往南方，而雅利安人從初始定居的閻牟那河上游之俱盧，亦即所謂的中土(Madhya-deśa)，漸次南下而及於恆河下游流域乃至第二個三角形的全部。年代上，大致是紀元前一千年至西元前五百年。大抵而言，第一期時，彼等眼界僅侷於五河流域，既未觸及雪山，亦不知海，對於恆河也僅依傳聞而得知。然而在親眼觸及較印度河雄大之恆河，且進入土地如此豐沃的大平原，彼等眼界逐漸寬廣，生活狀態自然也產生變化，其文明遂有顯著進步。相較於第一期，此一時代的特色在於事物之整頓，尤其在社會制度上，世襲的四姓制度趨於固定最為顯著。亦即在專司宗教的婆羅門(brāhmaṇa)；獨佔政事軍事的王族(rājanya)，一名剎帝利(kṣatriya)；專營農工商的吠舍(vaiśya)；專務勞作侍奉的首陀羅(śūdra)等人之間，訂出先天不可違犯的制度。之所以如此，其因大抵是相對於第一期的遊牧風習未脫，在此恆河平原已以農業為主，由此遂產生定住的傾向並形成分業的社會組織。若進而一一予以探究，在此時期，其語言亦異於梨俱吠陀時代，其宗教儀式益趨複雜，最後形成若非自幼即特別接受宗教教育，則不得進行祈禱或祭祀，不能成為神與人之媒介，因此，宗教之特權自然轉移到古聖的子孫身上，此即婆羅門此一階級產生之原因。在第一期時，其地位猶如酋長的小王，此時因逐漸併吞其他小部落而成為大王(samrāj)，為拓展其權威或基於自衛，各族之王需要有訓練的常備兵，因此，武士也成為世襲，此即剎帝利階級產生的原因。除此之外的人民則專門從事生產，且是子孫相續其業務，吠舍，亦即庶民階級遂由此產生。前揭三姓同是雅利安民族，都享有唱誦吠陀及祭拜神祇的權利，若到達相當年齡，可依宗教生活而獲得新生命，故稱為再生族(dvija)。反之，第四種階級的首陀羅是被征服的歸化蠻民，無法獲得前三階級所享權利，故被稱為一生族(ekajāti)。社會制度所以如此分化，是此一時期之文明已趨向複雜所致，但也因於分化，其文化在種種方面趨於完備。尤其就其宗教而言，婆羅門教之確定是在此時，儀式制度乃至與此有關連的神學哲學也是在此時期完成。換言之，此一時期的精神文明完全是以婆羅門教為中心而發展的，故又可稱為婆羅門文明。

就政治的方面而言，異於第一期的國王是依選舉方式產生，此時期的國王是由世襲或兵力而得其地位，故其住所皆築以堅固城壁，並向人民徵稅(通常是六比一)，藉以豢養臣下與兵士，故有威容堂堂之景象。如是，強大的種族分別散居於恆河兩岸，彼此對峙，動輒國王親自率軍進行種族間之大戰。敘事詩《摩訶婆羅多》(Mahā-bhārata)中，庫魯(Kuru)族因親族不和而導致當時全部種族參戰之記載，固非全然歷史事實，但視為傳述大戰之史料，應無可懷疑。

當時所發生的戰爭，雖說是種族之間的戰爭，但實際擔當其任的，只是士族，庶民並沒有參預。從而此一時期，由庶民所經營的農工商業等都有順利的發展。此時已有水田之開闢，耕稼之道也大為進步，幾乎已將米當作常食，木工、土工、石工、金工等種種工藝上的設備也頗為進步，此外，已採用水利的運輸而商業之交易日漸頻繁，相較於前期，各方面都有顯著的發展。此一時代，尤應注意的是，學間的分科也非常發達。《夜柔吠陀》與梵書、奧義書是其特產，無庸贅言，現今形態的《梨俱吠陀》之整理，是在此時期。對於當時主要的學業，《普利哈多阿拉笯亞卡》(Bṛhadāraṇyaka up. 二，四，一○)揭出《梨俱吠陀》(Ṛc)、《夜柔吠陀》(Yajus)、《沙摩吠陀》(Sāman)、《阿闥婆安其拉斯》(Atharvāṅgiras)、史傳(Itihāsa purāṇa)、學藝(Vidyā)、哲學(奧義書)、韻文(Śloka)、略詮經(Sūtra)、字書(Anuvyākhyāna)、釋論(Vyākhyāna)等名。《姜多其亞奧義書》(Chāndogya up. 七，一，二)揭出《梨俱吠陀》、《夜柔吠陀》、《沙摩吠陀》、《阿闥婆吠陀》(以上四吠陀)、史傳、吠陀中的吠陀(文法)、祖先祭法(Pitrya)、數學(Rāśi)、占學(Daiva)、曆學(Nidhi)、辯證法(Vākovākya)、政治倫理學(Ekāyana)、神學(Devavidyā)、祈禱學(Brahmavidyā)、妖怪學(Bhūtavidyā)、軍學(Kṣatravidyā)、星學(Nakṣatravidyā)、蛇學(Sarpavidyā)、魔學(Devajanavidyā)等名。從中可以窺見當時的學問研究已遍及各方面。要言之，第二期是婆羅門文明時代，印度特有的制度、儀式與思想等，大抵是於此時期發生或成立。

　第三期　此一時期的雅利安人種不只居止於恆河一帶，更進而推向僻陬之地的高原濱海地區。此乃雅利安民族文明遍及於全印的時期，年代上，是紀元前五、六世紀及至現今。詩篇《羅摩衍那》(Rāmāyaṇa)所述若是史實，則其所暗示的，正是其南進初期之狀態。該詩篇載有「阿優提耶(Ayodhyā; Oudh)之皇子羅摩被貶居於溫提耶山之仙窟時，楞伽島(Laṅkā; Ceylon)之巨人拉瓦納(Rāvaṇa)攫奪其妃希妲(Sītā)，羅摩遂結盟南濱山地之蠻民，攻入楞伽島而恢復其名譽」的故事。固然僅只是詩話(Kāvya)，但從「中土地區的皇子被放逐至溫提耶山，爾後結合南濱蠻族，渡海攻入楞伽島」等等的傳述，大致可以推想出雅利安人種開拓南方的順序及其方法的歷史背景。總之，直至雅利安民族以種種努力將其文明移植至楞伽島，印度全體的文明史才能說是開啟其幕。尤其佛教之興起是在此時期之初期，藉由佛教所傳，暗黑的印度歷史略得瞭解，故嚴格說來，印度直至此時才步入歷史時代。

雖然如此，今無法就其全體大約二千五百年的文明發展狀況予以簡單概述，因此，在此主要是就其初期的特色述之。

首先就政治方面觀之，此一時代的特色是王者的權力大為增長，種種文明之施設皆出於其方針。若依據奧義書所述，在前期之終期雖能見此傾向，但精神界方面，王者的權力猶未及於婆羅門，然而在此時期，隨著王族統治權擴大，其意志已能左右一代之風潮，甚至在教學上，其地位也在婆羅門之上。就此而言，前期文明若稱為婆羅門文明，則此時期之文明可稱為剎帝利文明。從而在理解其文明之發展上，有必要就起伏於此一時期的王朝系統加以論述，故略述其主要者如次。依據佛教方面的記錄，佛陀住世時(西元前五，六世紀)的印度，以摩揭陀的醯須那伽王朝(Śiśunāga)為中心，有十六大國以及無數小國林立，彼此經常戰爭攻伐，各國都想要掌握霸權。對於轉輪王(Cakra-vartin)出世之想望，即是於此形勢下產生，亦即以武力與正義統一四海，是當時王者最大的理想。如此的理想雖說不可思議，但在亞歷山大王入侵印度(327 B.C)之後，西元前三世紀的阿育王(Aśoka, 264~226 B.C.)曾一度實現。阿育王是摩揭陀孔雀王朝 (Maurya)的開創者旃陀羅笈多(Candragupta)之孫，亞歷山大王過世後，奪取希臘所佔領的五河流域的旃陀羅笈多，繼續展現其攻略四方之餘威，從南方的迦陵伽(Kaliṅga)、錫蘭島，直至北方的阿富汗、巴基斯坦都成為其版圖，握有所謂全閻浮提(Sakala Jambudvīpa)之統治權。不只如此，阿育王更是有名的佛教信奉者，彼篤信三寶，施行慈悲寬容之德政，更派遣佛教傳道師四處弘揚其德化，足跡幾乎遍及全印度。亦即彼以武力與正義號令四海，完全是轉輪聖王的表現，故此一時代實是印度文明史上、政治史上，空前絕後之盛世。然此盛世在阿育王晚年略見衰退，及其死後，大印度又再度分裂，處處可見小國對立。其中最為強大的是，由案達羅(Andhra)族而崛起的案達羅王朝，彼於西元前一世紀左右取得勢力，在征服摩揭陀之後，繼續於南邊擴張其勢力，其勢力持續至西元後五世紀左右。至於北方，西元前一世紀左右，希臘人的彌蘭多羅斯(Menandros)，亦即佛教所說的彌蘭陀王(Milinda)，脫離當時殖民地政府的大夏(Bactria)之統治，自稱旁遮普(五河)皇帝，武威振於四方。其次是有名的大月氏族的迦膩色迦王(Kaniṣka)，彼以犍陀羅(Gandhāra)為首都，其威勢風靡至中亞及印度內地。關於迦膩色迦王的年代，雖有異論，但大致可視為西元後二世紀。彌蘭陀與迦膩色迦王都是外國人，但當彼等進入印度後，都信奉佛教，尤其迦膩色迦王實堪與阿育王匹敵，在興隆佛教上不遺餘力。其次在此地稱雄的，是由波斯入侵的薩王朝(Shah)，彼等以庫夏拉特為都，屢屢與印度內地諸王交戰，大致在西元五世紀，彼此的爭戰都還持續著。又，純粹是雅利安人種，統領中天竺的是，笈多(Gupta)王朝(300~450 A. D.)的超日王(Vikramāditya，c. 400 A. D.)、戒日王(Śilāditya Harśavardhana c. 620~645 A. D.)等。彼等都獎勵文學技藝，護持佛教與婆羅門教，對於精神文明之推進大有助益。法顯三藏旅居印度時，正是笈多王朝時代；玄奘渡天則是戒日王治世時期。其後的二、三世紀，欠缺有力的王統，但到了第十世紀，拉吉普達(Rājpūt)族擁有勢力，統治中北印度，強盛一時。但此一時期，信奉伊斯蘭教的蒙古人正欲入侵印度，故拉吉普達族人合力聯手壓抑佛教，企圖藉由全民一致的婆羅門教信仰，得以對抗伊斯蘭教徒入侵。雖然如此，從十世紀至十一世紀，阿富汗王默罕穆德(Mahmud)仍有十七次攻略，自此以來，伊斯蘭教徒的勢力逐漸盛大，到了十六世紀，阿克巴大帝建立蒙兀兒帝國(Mogul Empire)，拉吉普達的諸王國幾乎都在其統治之下。但阿克巴大帝的勢力並沒有長久持續，自十五世紀以降，以印度為其殖民地的歐州人，諸如葡萄牙人、荷蘭人、法國人、英國人等相續而至，各自以其本國力量次第發展，到了十八世紀初，蒙兀兒帝國瓦解。國土大部分歸於英國人之手，直至今日。今後的印度政治上如何變化將是各國政治家、文明史家等最為注意與觀察的問題。

更就此期間的文明大勢見之，首先就其教學而言，總的說來，其一般的學問已脫離教權束縛，得以自由探究，此一時期之初期，已具有能將先前亂雜處理的種種問題予以分科與組織的特色。於其前期當然也有若干學問性的分科，例如奧義書中也可見自由地探究，但終究仍是處於婆羅門主義的束縛之下，其處理方式未能脫離混沌之域，但到了此時期，無論宗教，或哲學，或科學，都被當作是獨立的問題而論究。之所以如此，其因在於前期的婆羅門教已不能滿足人心，傳承束縛較少的剎帝利已取得勢力，進而察覺到學問之範圍既廣且深，若無專門研究則不能究其蘊奧等等。尤其在宗教、哲學方面，產生主義與信仰不同的無數流派，其中由王族出身的佛陀所開創的佛教，不僅千數百年來照亮印度思想界，更給予全世界莫大的光明，此乃此一時期最應予以注意的現象。就此而言，在哲學、宗教史方面，相對於稱前二期為無學派時代，此時期可名之為學派時代或佛教時代。又，此一時期，在科學上也有顯著的進步，先前業已存在的天文學其後受希臘影響，更見精緻；醫學非常發達，有種種醫典(Āyur-veda)之撰述；亦盛行音樂的研究，因而有《乾闥婆吠陀》(Gandharva-veda)之編輯；軍學逐漸精巧，故有《軍典》(Dhanur-veda)之撰述；對於數學，也施以精密之研究，此依《數量經》(Śulva-sūtra)之撰述，即可知之；其他諸如工學、辯論學等等科學性的分科，在西元前也早已發達。雖然如此，總的說來，印度是熱帶國家，生活上無需太大費力，因此直至後世，基於生活必要而發展的形而下的學問較無進步，可以說是最為遺憾的。

其次在文學史上，應予以注意的是，自此時代初期，文字的使用已趨明顯，而且華文體，亦即梵文(Saṃskṛta)文體已被制定。文字的使用，其實於其前期業已存在，但未能獲得明確跡證，然而在此時期，最遲西元前三世紀，從阿育王(Aśoka)的刻文明顯可見其跡。此阿育王刻文是阿育王布告於其領土之內，故其刻文必是當時一般人士所能了解。但字體未必&a

《根本佛教解脫道論》

近百年來最貼近木村泰賢治學理念之書——《根本佛教解脫道論》導讀

江燦騰／臺北城市科技大學榮譽教授

一

這本新編《根本佛教解脫道論》是由我與譯者依觀比丘尼長期合作，將木村本人畢生佛學精華重編，成為堪稱最接近他本人生前未能親自完成的一本書—有關根本佛教解脫道論新體系詮釋著作。

之所以取名新編《根本佛教解脫道論》的原因，意在取代木村泰賢過世後，才由其門下匆促為《木村泰賢全集第六冊．大乘佛教思想論》一書的內容。

此因直到木村逝世之前，甚至連已完成多年的《阿毘達磨佛教思想論》的書稿，都尚未出版，所以不可能有出版《大乘佛教思想論》一書的預定計畫。

可是，在他猝死後，為了出版一套六冊本的《木村泰賢全集》，所以在出版第五冊的《小乘佛教思想論》時，為求體系完整，全集編輯委員便委其幾位親近門人將木村已出版，並曾一度造成大轟動的佛學暢銷書—《印度佛教哲學思潮》、《邁向解脫之道》、《從真空到妙有》三書，分別摘錄出一些性質各異的篇章，並匆促編成一本不具木村獨特批判性的新佛教論書《大乘佛教思想論》。

因此，當全集再版時，甚至連非常自負的宮本正尊博士，在其擔任《大乘佛教思想論》一書的導讀時，其所撰全文除了先暢論木村的學風與宮本自身過去學術觀點之外，其餘主體的論述內容，只順著《大乘佛教思想論》的既成內容及其前後出現順序，分別依次概述其各章的內容要點而已。可以說完全未考慮到如此編排是否合乎木村生平學術的主要取向？

然而，據我所知，木村一九二二年出版其《原始佛教思想論：特別注意有關大乘佛教思想的淵源》一書時，在其前序中，曾提及他的書中論述，深受當時東大名教授姉崎正治博士不久前出版的《根本佛教》一書新成果的重大影響。

二

我們若稍加回顧即知，木村泰賢於一九三○年五月十六日凌晨三點猝死後，除有當時日本佛教學者及其東京帝大印度哲學科的眾多授業門隸參與喪禮之外，在當年七月的《宗教研究》第七卷第四號，也有「木村教授追悼號」刊載，距離他去世還不到二個足月。

而據我所知，「木村教授追悼號」各文，應該也是迄今最權威的木村生平與其學術成就的各家評論文獻，所以本文在撰述時，會經常加以引述。

其中，尤以當時同樣隸屬東京帝大印度哲學科的常盤大定博士，所發表的評論最為持平與最全面概括，且其文內還有如下段落的綜合評價：

木村是印度哲學界的一大慧星。其綿延數十里的光芒劃破夜空，教壇十九年，行年五十，猝然結束其一生，然其業績足堪刮目者甚多。木村善於應用大藏經的資料，又大成六派哲學之研究，其成果超越泰西學界，對於原始佛教，給予新的形式與內容，因而喚起現代學界的注意，進而又為傳譯以來幾乎被束之高閣的阿毘達磨佛教注入新的生命，故有斯學第一人之稱。木村的長處在於其組織力特強，善於整理如亂麻之教義，並給予清新之體系。予以發表時，其

筆致既明晰又饒富趣味，可說是意到筆隨。

木村是頗有見解的學者，筆力之外，又具辯力；智力之外，又兼具熱情；由於具有熱情，故勇氣十足、由於勇氣十足，故不只是書齋中的人，而是不斷地留意思想界的趨勢，時不時，還立於街頭作獅子吼。

出身於困厄的木村對於前輩甚是謙恭，對於後輩，學術指導之外，還具有所謂無微不至的同情心。

（引自常盤，〈故木村教授之構成力〉，載《宗教研究》第七卷第四號）

但是，這些評論仍欠缺關於新編《根本佛教解脫道論》的內容，以及其與前述三書的出版學術史溯源性的直接解說線索。

相對於此．姉崎正治是最理解木村的，他當時評論提到：

（前略）作為一名學者的木村其研究成果，若就材料之蒐集而言，可說是木村專擅，故其眼界弘廣，且著眼明敏。至於在彙整材料與論點時，木村是依其思想予以陶冶整理，進而以條理清晰且犀利的筆調呈現。就能使其思想與現實生活接軌，又能活用學問，且其濶達性格因其明敏判斷而完全呈現而言，他是一名思想家。……而如此的性格，如此的思想，正是木村所說的新大乘運動之意，也是新大乘運動之力。若是如此，是否可以說其思想生活是其人之生命，是其人之血，因而參預於社會運動？

（引自姉崎，〈追懷木村泰賢〉，載《宗教研究》第七卷第四號）

由此可知，木村被其視為「新大乘運動」的「思想家」，應是沒有疑義的。因此，我們也可以認定，現在這本新編《根本佛教解脫道論》的內容，同樣也是木村生平最大治學動力，亦即就是他在建構有關「新大乘運動」的解脫道行動綱領。

可是，有關前述三書的原來出版的學術史溯源性解說線索，他仍然未能直接點明。於是，以下本文擬改從木村原先發表各書的年代及其相關學術背景來理解。

三

首先，有關一九二八年出版的《印度佛教哲學思潮》，原是收在當年由岩波書局出版的《世界思潮》一書的頁七到頁四四。直到一九三○年五月十六日猝死之後，其恩師高楠順次郎博士，於當年八月初旬，匆促為木村編出一本新書《印度哲學佛教思想史》，交由東京甲子社書房出版，並有高楠所寫的短序。

此書共收有上篇的「印度哲學思想史」、下篇的「印度佛教思想史」、以及作為附錄的「印度佛教與瑜伽哲學的交涉」共三篇。

其中，附錄「印度佛教與瑜伽哲學的交涉」全文，在之後另編六冊版《木村泰賢全集》時，移到第四冊《阿毘達磨論之研究》3一書，構成其第二部第五章內容。至於下篇的「印度佛教思想史」全文，則被納入《木村泰賢全集》第六冊《大乘佛教思想論》的本論第一篇內容。

因此，在我新編的《根本佛教解脫道論》一書中，也同樣納入全書的本論第一篇。

至於有關木村於一九二四年出版其所有著作之中，最暢銷與最具社會思想影響力的《邁向解脫之道》一書，原是木村晚年親自編輯的有關其「新大乘運動」的解脫道行動綱領建構的第一本著作。出版後，一時各方佳評如潮，隨即多次再版，堪稱締造日本現代佛學著作空前未有的出版盛況。

可是，一九二九年，亦即木村英年猝死前一年，正當要出版繼其大受歡迎與狂銷的《邁向解脫之道》之後，另一本相關系列著作《從真空到妙有》時，恰逢其身體狀況不佳，無法親自進行全書編輯。所以先由甲子書房的老闆筒井春香，代為搜集未出版成書的各論文。

其次，負責整理其全部論文材料，並且還訂正和修改其論文缺失的，是其最親信的資深女助理正木春枝，代為執筆。

最後，幫忙其校對全書文稿的人，則是其東京帝大印度哲學科的畢業生文學士坂本幸男負責。

至於木村本人，當時因嚴重的眼疾，所以主治醫師嚴禁他親自執筆與校稿。因此《從真空到妙有》是由他人代編代校的，他只是點頭同意而已。

但是，從《從真空到妙有》出版後，到木村猝死之前，未出版與未發表的稿件，除《阿毘達磨佛教思想論》外，尚有一篇名稱是〈部派佛教中的分別上座部之地位及其宗義〉新論文。之後這篇論文，先是在《宗教研究》第七卷第四號「木村教授追悼號」上的刊出，之後再收入《木村泰賢全集》第四冊《阿毘達磨論之研究》的第二部第一章。

以上所述，就是有關前述三書的原來出版學術史的第一步溯源解說。

《阿毘達磨佛教思想論》

深入經藏，融合現代哲學與心理學觀點的《阿毘達磨佛教思想論》──木村泰賢著作新譯本導讀　江燦騰（台北城市科技大學榮譽教授）

　　前東京帝大第一「印度哲學」講座教授木村泰賢原著的《阿毘達磨佛教思想論》新譯本，同樣是由臺灣專譯日本佛學名著的釋依觀比丘尼翻譯完成，同樣由我推薦給臺灣商務印書館出版，所以新到任不久的張曉蕊總編輯，也同意由我為此新譯本寫一篇導讀之文。

　　不過這已是我為木村在臺灣商務印書館出版的第五本新譯本寫介紹文了，所以我想在此新譯本解說文中，提供給本書讀者更多與本書相關的學術史溯源解說。因為幾十年來的實際接觸與教學研究經驗，讓我深深感到當代臺灣佛教界信仰活動高度興盛之後的認知隱憂：極度缺乏對佛學教理具有現代理解的問題意識與相關佛教思維的學術史認知。因而才導致臺灣當代很多熱門佛教團體或組織，多數信徒就會因其被一再洗腦而逐漸形成對於指導者無條件的深度信仰認同，同時也讓其本身成為特定信仰意識形態的行為操縱，令人為之扼腕與嘆息。所以，在本文的解說中，我希望能提供一些有關木村本書新譯本的學術史溯源之歷史認知，讓有志者得以有所借鏡。

《原始佛教思想論 新譯本》

二十世紀東亞最佳的《原始佛教思想論》

――木村泰賢名著的新譯本導讀――

江燦騰（臺北城市科技大學榮譽教授）

東京帝國大學印度哲學第一講座教授木村泰賢，所寫的這本名著《原始佛教思想論》，是他在得文學博士學位與未就任第一講座教授之前所寫的。根據他自己的序文所述，我們可以知道這本書的初稿，是他在留英期間所完成，所花的時間還不到一年。

但修訂稿是在留德期間完成的，但這已是之後又過了一年多的事了。而本書正式出版是一九二二年，先於他的博士論文出版。之後，相隔不久，他的博士論文，也在同一年出版。他因此除能獲得該校文學博士之外，也正式晉升為東大文學科印度哲學專業的第一講座教授，取代在他之前，當時才退休不久的村上專精教授。

至於有關本書原始出版的經過，其實我早在二〇一八年，同樣由臺灣商務印書館出版的首譯《阿毘達摩磨論之研究》的導讀中，已先概要的提及了。如今，本書的中文新譯本又要在臺灣商務印書館出版，我還能多講些什麼呢？並且，為何我會認為本書是二十世紀最佳的《原始佛教思想論》呢？

此一關乎學術史崇高無比的定位論斷，又是居於何種佛教學術史的理由而出現呢？以下就是我的相關簡明解說。

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但在正式展開解說之前，我先在此稍微介紹一下，關於這本由臺灣佛教翻譯名家釋依觀比丘尼新譯的現代中文版，和原先由歐陽瀚存用流暢的文言文翻譯的《原始佛教思想論》，全書內容，究竟有何不同呢？

答案是，有三大不同：

第一點不同之處，當然就是釋依觀比丘尼所譯的中譯本，是以現代中文翻譯而不是原來的文言文翻譯。因而，這在閱讀上，當然更容易理解，並且全書內容譯文的清暢與精準，更貼近現代臺灣的讀者口味。在此同時，很多舊譯難解的專有名詞翻譯，如今也都改用現代佛學著作常用的譯法，因此讓現代的廣大讀者在理解上，更清楚和更有親切感。

第二點不同之處是，本書原中文舊譯本，初版是一九三二年在大陸的商務印書館出版的。之後，在一九六八年四月時，臺灣商務印書館的人人文庫中，也將舊譯版的原內容，發行了「臺一版」，並長銷迄今。此一期間，至少有六版重印，但內容沒有任何更新。

因而，原舊譯版最大的內容不足，在於它除了沒有翻譯木村原書作者序文全文之外，也沒有在一九三七年出版的六卷增訂版新加的｢附錄：原始佛教緣起觀之開展（特就赤沼、宇井、和辻諸位教授所說而論）」、｢追記」與一九二二年之後新出版的重要相關參考書目。

而現在這本由釋依觀比丘尼所新翻譯的全書內容，堪稱是迄今最齊全的現代中文版全文內容。如此一來，它就像長久被歷史灰塵遮蓋的一本原具有鑽石級璀璨的已呈黯淡色調的佛學名著，在精心重譯與增補之後，它又煥發出較之前的殘缺譯本更為光輝、更加豐富、和更為完整的現代學術光芒一樣。

第三點，就是新增我正在書寫的這篇導讀。至於我寫的這篇導讀的內容，有何重要發現呢？請看以下一節的相關解說。

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為何我一開始就說，木村的此書，是二十世紀東亞最佳的原始佛教思想論？要做這樣學術論定，可不是任意性的主觀評價，而是有實際的學術史根據的。在過去的幾十年間，由於在此書出版後的數年內，就曾爆發來自宇井伯壽教授與和辻哲郎教授，特別針對木村此書的有關十二緣起解說，提出尖銳的完全對立性的異質解說，而木村本人也強力的提出反駁來自對方的各種不當與扭曲的各點批評，有效而完整的堅守住本身原有的相關詮釋與典據。但因木村本人在一九三〇年就突然心臟病猝死，年紀還不到五十歲，可以說壯志未酬，菁英折損。根據東大名譽教授、國際著名的日本佛教思想史學者末木文美士的最新看法，他認為當初來自宇井伯壽教授與和辻哲郎教授針對木村的緣起論尖銳攻擊，其實是過度現代化的哲學概念強解，不但抽離了緣起論中的所有時間因素，也武斷的選擇性使用早期經典文獻來構成論述內容。

他還提到：辻哲郎教授在一九二六年初版、一九三二年（木村死後二年）第二版的《原始佛教的實踐哲學》一書的批評論點，當時日本佛教學者追隨者甚少。但因木村在東大的印度哲學第一講座教授的教職，立刻由其批評者之一的宇井伯壽也接任。而宇井不但比木村多活了三十幾年，也完全改變了木村之前，享譽日本與東亞佛學界知識圈的「達意型研究（透徹消化相關研究資料之後，提煉出有問題意識的佛教哲學思想性的論點或體系建構）」，改以宇井最擅長的嚴謹佛教文獻學精密研究。因此，以宇井為代表的佛學研究模式，從此完全支配了其後幾十年來的日本佛學研究。

在當代臺灣佛教學者之中，以佛教文獻出版家和佛教史研究，飲譽學界多年的藍吉富先生，也是激賞宇井伯壽教授與和辻哲郎教授的佛學研究方法與批評論點。因此，他在一九八八年主編華宇出版社版的【世界佛學名著譯叢】全一百冊中的第八十冊，就是中譯本和辻哲郎著的第二版《原始佛教的實踐哲學》。而他在出版此書的介紹觀點，則完全引述一九八〇年由京都大谷大學出版的佛教研究法入門書《佛教學研究指南》的第一章的介紹觀點：

從大正末年到昭和初期，日本的原始佛教研究百花齊放，爭奇鬥妍。其中，和辻教授的《原始佛教的實踐哲學》尤以當時佛教界以甚大的震撼。和辻教授嘗試用西洋哲學的方法論去解析原始佛教的教義。使原為佛教學者所專有的佛教研究領域，成為各界都可參與的園地。直至今日，這本書仍可預佛學名著之列，為有意研究原始佛教者的典籍之一。

藍吉富先生完全同意這樣的論述觀點，卻不知這是帶有學術論述缺陷的不完整介紹，相當令人遺憾。而臺灣過去閱讀由歐陽瀚存舊譯的木村著《原始佛教思想論》一書，又缺譯現在新譯本所增加的｢附錄：原始佛教緣起觀之開展（特就赤沼、宇井、和辻諸位教授所說而論）」、｢追記」的全文，因此，沒有平衡介紹其後木村本人所強力反駁的相關論點。這也導致歐陽瀚存舊譯的木村著《原始佛教思想論》一書，雖在大陸及臺灣地區都發行了幾十年，但卻很少被重視與評論，原因在此。

相對於大陸與臺灣佛學界對於木村所著《原始佛教思想論》的學術論述嚴重缺乏精確的深入理解之冷漠狀況，當代日本最新的權威宗教學者之一的山折哲雄教授，在其一九九八年於日本岩波書店出版的《日本人的宗教意識》（臺灣的中譯本，立緒出版社，二〇〇〇年出版）中提出的相關長文〈消瘦的「佛陀」：木村泰賢、宇井伯壽與和辻哲郎〉（中譯本頁一一七至一六四）就大力為木村翻案。這篇文章還早於前面所說二〇〇四年末木文美士教授於所出版的《近代日本與佛教：近代日本思想再思考之二》一書中所提及的相關論點，即原書中〈和辻哲郎的原始佛教思想論〉和〈以東京大學為中心的學術性佛教學的發展與其問題點〉兩篇內容論述。山折哲雄教授這篇長文是內容豐富無比，批判犀利精準的一流翻案文章。

由於在我這篇簡明的導讀中，無法詳細介紹全文處處精闢無比的論述內容，簡要整理其主要替木村翻案的論述如下：木村的確是用叔本華的「盲目意志」概念，來解釋原始佛教的教理，最深入的「無明緣起」概念，而不是只留於表象的，將「無明緣起」當「無知或痴緣起」來理解。因為這是穿透人生或生命各種苦難來源的幽暗層面之原始驅動力之所在。反之，宇井伯壽與和辻哲郎有關「十二因緣」的詮釋，是完全抽離時間發展順序與「盲目意志」概念，其運用康德哲學巨著《純粹理性批判》一書中的「範疇」概念，亦即以「十二因緣的範疇性概念」來解釋其中的相互關涉性狀況。因此，山折哲雄教授不但批判宇井伯壽與和辻哲郎號稱文獻嚴謹的範疇性概念研究只是「近代矯飾主義」的佛學研究，還認為他們缺乏木村對幽暗人性的深刻體驗和認知，因此導致現代日本佛學研究的枯燥與繁瑣，並與真正的宗教意識無關，也面臨無法突破的窘境。

既然木村《原始佛教思想論》的學術論述，並無重大錯誤，則我們可以重新回過頭來檢視當初木村在《原始佛教思想論》一書中的學術論述建構與相關書寫概念及其方法，究竟是如何形成的？相關解說，還請看下一節的內容論述，即可清楚明白。

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木村泰賢是在一九一二年開始就任東京帝大文科大學部講師，一九一五年出版與其師高楠順次郎教授合著的《印度哲學宗教史》。一九二五出版《印度六派哲學》，並在一九二六年獲帝國學士院的恩賜獎。但，此兩種著作，都是出現在佛教創立之前或佛教出現前後的印度宗教哲學思想，並非直接論述原始佛教思想。

一九一七年十一月，木村晉升為同校文科大學部的助教授。可是，在此之前，也只是在一九一六年六月發表過一篇於《中央公論》上的論文〈奧義書與佛教〉和一九一七年四月於《中央公論》上發表的〈略窺以原始佛教為終點的印度宗教意志論的發展過程〉。

在晉升為同校文科大學部的助教授之後，直到他一九一九年七月出國，成為東大首位以「印度哲學研究」的主體計畫，奉派出國到英、德二國留學進修二年的現職教員為止，他也只發表過三篇與佛教有關的論文，當中有一篇是談原始佛教的禪定觀，有一篇是談佛教解脫主義的特徵，還有一篇是談佛教思想與現代生活的交涉。

因此，單從以上的著作性質來看，他的專長是上古以奧義書各派為中心的各派宗教思想新論述，而有關其《原始佛教思想論》全書內容，其實也才涉及其中的部分而已。因此，他何以能在出國後，就能於短短的八個月左右，就撰成《原始佛教思想論》全書初稿？於是，此點就成了此書撰述過程中，非常令人難以理解的學術之謎。

並且，事實上，有關這一學術謎團的真相，自一九二二年木村出版《原始佛教思想論》一書以來，居然也從未有任何佛教史家探討過――此因就連當時堪稱最了解木村撰述《原始佛教思想論》全書過程的日本佛教學者、木村的東大學弟渡邊楳雄，於一九六六年，特為本書增訂版所寫的｢解說」內容，也不曾有洞悉其中的有關全書構思構成的清楚提示；而只是一昧地讚美木村教授當時經常是在床上專注的寫稿，導致床單常沾上墨汁。而全書所述可說是生動流暢，具有很高的可讀性。

甚至，連在當時撰述本書的木村本人，也僅僅在書中稍稍提到，他是先消化過所能到手的相關新著作或文獻研究資料，之後就把參考書籍都搬開，直接一路順暢地快速寫完全稿；之後再花一年多來核對與校正相關內容或引述的文獻。而後此書的原始書名，就是《原始佛教思想論：特別注意有關大乘佛教思想的淵源》，其中的副標題，特別有深意。而後全書初稿校正的這一相關工作，其實是他當時在東大的一些學界知交來鼎力協助的（並且，這些名單，他本人在書序中，也都有一一載明，以示感謝之意）。可是，原先的謎團，依然真相未解。

《阿毘達磨論之研究》

序

一、原始佛教之思想探究過後，筆者的心願是意欲就全體的阿毘達磨佛教思想論（小乘諸教派之教理）予以研究及整理。遺憾的是，筆者的研究尚未能完全達於此境。雖然如此，今姑且先就作為先驅的阿毘達磨論書（小乘論部）其成立經過加以探究，以備他日所需。此因在進行思想研究之前，作為前置作業，資料的批評性研究是必須的。

二、本書並非以一一揭出南北阿毘達磨論書其成立次第作為目的。而是嘗試對此給予一般性的研究，尤其專就一般信為具有學術意義的，予以整理及蒐錄。因此，可以說筆者是懷抱著期盼諸位先覺針對此一方面予以批判而提筆。至於其他方面，且待他日起草全體阿毘達磨思想論之際，再以適當形態說明。

三、本書是由五篇組成。第一篇是關於阿毘達磨論書之成立的一般論述。第二篇論述漢譯《舍利弗阿毘曇論》與巴利文“Vibhaṅga”（分別論）、“Puggalapañ ñatti”（人施設論）的關係。第三篇是有關《施設足論》之考證。第四篇是《大毘婆沙論》編纂因由之研究。第五篇是有關《俱舍論》之述作及作為其參考書的諸論書之研究。

今略述前揭五篇之內容如次：

第一篇，首先論述阿毘達磨之起源及其成立，其次就爾後數百年所出的南北阿毘達磨論書，從種種方面探其新古特徵，並略述其發展歷程。縱然只是粗雜之探究，但對於紛雜的種種阿毘達磨論書，若能釐清其歷史系統，筆者相信將是具有學術性意義的，故收之於第一篇。此本是教案之整理。

第二篇，證明北方所傳《舍利弗阿毘曇論》與南方所傳《毘崩伽》、《補特伽羅施設論》是由同一原型的阿毘達磨論書分化發展而成，進而闡明《舍利弗阿毘曇論》的法相特質，並觸及其與分別論者之關係。在南北論書關係猶不明朗之今日，筆者此一研究雖非完全，但相信仍具有某種學術意義。

第三篇，考證從來學者間視為問題的漢譯《施設論》與有部《施設足論》之關係，進而嘗試探尋全體的《施設足論》其原型。雖然所推定的材料中，猶有不甚完全的，但此間也有無可動搖之結論。

第四篇，對於《大毘婆沙》的編輯因由，筆者排除從來所信真諦、玄奘等所傳而另外探求。期盼諸位先覺對於筆者所得的異於傳說之結論不吝給予批判賜教，即是筆者將此整理成為一篇之理由。

第五篇，有感於真諦、玄奘等所傳述的世親《俱舍論》述作因緣過於機械性，故筆者就此予以探究。所獲得的結論是，《俱舍論》主要是以當時流傳的有部綱要書作為種本，是依此種本予以改訂增補而成。所得的結論雖然簡單，但相信對於今後的《俱舍論》之研究，必然大有助益。

要言之，前揭五篇是由(一)總纜南北，有關阿毘達磨全體之研究；(二)可以釐清南北論部之連鎖；(三)從來中國與日本專門學者雖盛行論究，但猶未能得以明瞭的，盡力予以闡明等三者所成。其中之任一，都是筆者用諸多努力所成，期望對於今後的阿毘達磨之研究能有某些貢獻與刺激，故彙整於此，期盼諸位先覺予以批判賜教。

四、就論述體裁而言，基於研究論文之性質，因此，在論述時，對於從來一般既明之事實，盡量避免繁瑣，但對於新發見之論證，則大量揭其引證，期使所論得以完全。從而論文中，多有對照表，也是自然之數，故煩瑣在所難免。此外，為避免繁瑣，若只是予以引用的，固然毋庸贅論，若與主要問題無直接關係的論證，皆載於腳注中，希望讀者予以參照。

五、如同前述，本書大體上是筆者獨自研究所得之成績，但在種種方面，直接或間接從先輩知友獲得不少示教與援助。尤其有關巴利文阿毘達磨的種種問題，從Mrs. Rhys Davids.與Dr. W. Stede的著作獲益良多；Prof. De la Vallèe Poussin回函答覆筆者對於西藏譯《施設論》之詢問；以及在夏期休暇中，與筆者同宿，給予種種助言與援助的立花俊道等，可說是此論文之直接援助者，筆者在此特予致謝。此外，如同在論文中屢屢指出，本書在種種方面是承自於高楠教授、村上教授、姊崎教授、梶川乾堂師、荻原雲來等人所見。今再誌之於此，並致上無任感謝之意。

《印度哲學宗教史 新譯本》

《印度哲學宗教史》新譯本序  

江燦騰

新一年開始，新譯本，使用現代通用的流暢語體文翻譯，把原來的文言文語句和各種過時的書內專有名詞，都更正為現在學術著作通用的專有名詞，使讀者更容易閱讀與理解．這就是原來臺灣商務印書館的已發行數十年的長銷書，一九一四年由高楠順次郎與木村泰賢合著出版，在一九三五年由高觀廬中譯的《印度哲學宗教史》一書，在臺灣數十年來多次重印流通之後，現在更推出擅長翻譯日文佛教各種經典名著的依觀尼，完全新譯的二十一世紀初期問世的現代語體文中譯版．

這也是依觀尼繼一年前在臺灣商務印書館出版《梵我思辨---木村泰賢之印度六派哲學》之後，又一新的翻譯作品問世．我也鼓勵依觀尼進一步將木村泰賢的巔峰之作《阿毗達磨論之研究》（大正九年）首次中譯出版．據我所知，全書譯稿也初步完成，只是仍要時間進一步加以潤色與確認而已．如此一來，臺灣本地將是除日本之外，唯一全中譯《木村泰賢全集》六冊的地方．事實上，日本近代著名宗教學者中，很少有如此被全部翻譯的，因此，木村泰賢著作被全部中譯，堪稱是極少數中的最顯赫特例了．

不過，有關《印度哲學宗教史》這本書的學術史理解，過去很少被清楚地理解過．

高觀廬在一九三五年翻譯此書時，他其實只是根據書中作者的原序簡單說明，又摘錄書中德國哲學家叔本華稱頌《奧義書》的有關段落，約略寫成一篇簡短的翻譯序言而已．再者，日本佛教學者渡邊照宏教授雖是木村泰賢在日本東京帝國大學授課後期的出色高徒，可是他在一九五三年受邀為《木村泰賢全集第一卷》，即本書寫全書《解說》時，也沒有多作說明，反而附加大量在此書出版後，各種西洋新譯本印度早期聖典文獻書目或日本學者的相關重要著作．儘管如此，迄今此書在日本學界與一般讀者間，仍是沒有被取代的最佳印度上古宗教哲學及其原典的簡明導論性著作．因此，我以下特別根據各種最新發現，為此新譯本增加解說幾點，具有實質學術史意義的內容．

首先，有關此書為何是《印度哲學宗教史》這樣的名稱？雖然兩位作者掛名的原書序第三條說，為了哲學與宗教二者，在印度佛教之前的印度思想，是不能偏廢的，所以才取這樣的書名與組織書中論述的內容．但，這只是過於簡化的表面說詞而已．真實的情況，其實更複雜，更有學術史意義．因為，高楠順次郎曾留歐七年，從一開始在牛津大學本科就讀，就長期受當時歐洲最著名的比較語言學偉大先驅之一，也是《宗教學》的開創者，印度古典吠陀相關文獻的翻譯者，《印度六派哲學》的作者，《東方聖典》多卷版的主編，麥克斯．穆勒教授的指導．本科畢業後，他研究所的課，更是接受麥克斯．穆勒教授的指導與規劃，並到德國就學於福特、奧登堡、伊森諸教授，以及在法國就學於著名的列維教授等，可以說，是日本當時留歐學者中，學習最多東方古典語言，又對古印度佛教漢譯經典進行出色英譯的一位新銳學者．加上養父又是財力雄厚的事業家，因此，一回日本後，便有兩重機會，進入中央政府擔任要職，以及應聘在日本東京大學擔任講師教授梵文．不止如此，當高楠決定放棄擔任高級政府官員之後，東京大學當局在隔年便改聘他為教授，兩年後．又授與博士學位．此種火箭升空般的迅速地被拔擢與重視，堪稱東京大學創立以來，幾乎沒有前例可比．

但，在東京大學的印度哲學授課方面，他卻遇到強勁的同行，就是曾留德的東大哲學科第一屆畢業的實力派教授井上哲次郎博士、以及同樣在東大任教的井上高徒姊崎正治兩者．因為姊崎正治僅比高楠本人，後一年（一八九八），也應聘在日本東京大學擔任講師，講授《比較宗教學》，又出版日本第一本《印度宗教史考》，充分利用十九世紀後期三十年間西方古印度宗教文學史各種最新著作的成果，建構出從古吠陀宗教史、佛教從印度到亞洲的傳播史、印度教發展史的系統完整綱目．而著名的井上源了博士，也在同年出版出色的第一本《印度哲學綱要》一書。

《梵我思辨：木村泰賢之印度六派哲學》

依觀尼中譯木村教授名著《印度六派哲學》書序

江燦騰

臺灣佛教界資深日文佛學書翻譯名家依觀尼，已譯完日本大正時期(1912-1926)著名開創性傑作《印度六派哲學》(1915，丙午社)一書。這是此書在臺灣首次現代全譯本，也是原作者東京帝國大學古印度宗教哲學權威學者木村泰賢教授（1881年8月11日-1930年5月16日）第六本著作被中譯出版的最新發展。

而由於此《印度六派哲學》的現代全文中譯本，是我推薦給臺灣商務印書館編輯部的，所以我也應邀撰此推薦緣由文。

我並非古印度哲學研究的專業學者，但有多年閱讀經驗。而為撰寫此文，我又曾費了近半年光陰，幾乎把古印度哲學史的各類著作，都快速看過一遍。所以，我據以斷言：“單就《印度六派哲學》這樣的主題論述來說，木村泰賢這本堪稱在整個近代東亞地區，曾首屈一指的開創性光耀作品，從其在1915年夏季首次出版以來，並於1916年6月獲頒象徵最高學術榮譽的帝國學院恩賜賞迄今（2015），雖已歷時百年之久，但此書依然堪稱是此領域的諸多著述之中，最具特色又最容易理解的第一流綜合性著作。”

但，我又是基於何種理由，而提出上述有關該書的歷史評價與學術定位？

我的相關回答如下：

一、        此《印度六派哲學》一書，雖是由木村泰賢單獨署名的第一本古印度宗教哲學的專門性先驅著作，實際上卻是他個人繼前一年(1914)與其師──東京帝國大學印度哲學科指導教授高楠順次郎博士(1866年6月29日-1945年6月28日)──共同署名並由丙午出版社出版的《印度哲學宗教史》一書之後，屬於原預定共五種(按：依原順序為《印度哲學宗教史》、《印度六派哲學》、《印度佛教史》、《印度教發達史》、《印度純正哲學史》)貫串古今整體印度宗教哲學思想史的第二種著作。

二、        所以，此《印度六派哲學》一書，不但是承續上述第一種《印度哲學宗教史》所探討上古源流及變革後的相關結論，亦即是承繼上述原書《第五篇：奧義書終期學派之開展》所提出的兩大主題：(A)有關“諸學派興起之原因與其種類”和(B)有關“諸學派之共通思想”，而且也是開啟後續諸書論述的特殊階段探討。

三、        此書在當時，雖已堪稱是最先進的哲學思想史詮釋法，甚至迄今也仍未過時。然而長期以來，臺灣商務印書館儘管曾出版：由高觀廬所譯出的《印度哲學宗教史》和歐陽瀚存所譯出的《原始佛教思想論》這兩書，卻獨獨沒有這兩書之間的《印度六派哲學》一書的中譯本。所以，此次由依觀尼所譯出的此書中文版，正好補足長期存在的這個空隙，讓讀者更能完整地理解此一精彩無比的原著風貌。

四、        再者，由於原作者在其第一種《印度哲學宗教史》中所述者，不只是屬於有關全體印度宗教哲學思想史上古部分的精詳介紹，更是當時東亞學界，作為理解印度原始佛教哲學思想出現之前，有關印度早期宗教哲學源流的必讀入門權威著作。甚至連木村本人在原書〈序〉中，都曾如此提及：“(…)四、著者對於用語之簡明，行文之平易，曾極留心，然不以啟蒙書自限。全篇悉根據正確之材料，以批評方法論述之，使讀者一方面考察古代思想之歷程，一方面熟知研究斯學之方法。故本書兼問題介紹與批評兩方面，可為初學者之嚮導，更可供專門學者之參考。(引自高觀廬中譯本，1935)”──我們可以承認，迄今為止，木村的此處自敘，仍是恰如其分的。而能兼具如此雅俗共賞的學術特質，以及相當易讀易解的古印度宗教哲學之現代學術專業著作，可以說，除此一著作外，在當時的東亞學者，也少有能出其右者。因而，在此書之後不久即告出版的《印度六派哲學》一書，不用說，也同樣具有全部類似的文筆優點及詮釋特色。如今，依觀尼所譯出現代中文版，也同樣頗能再現木村原書的這些行文平易優點及相關詮釋特色，更讓我激賞不已，相信讀者讀後，也會深有同感才對。

五、        至於木村泰賢教授所著的《印度六派哲學》一書，與之後的其他日本相關著作相比，例如號稱日本最權威的宇井伯壽(1882年6月1日-1963年7月14日)的《印度哲學史》一書，雖能將“印度六派哲學”分成數個階段，分別納入整體“印度哲學史”各章節之中，可是，從“印度六派哲學”這一主題的論述來看，木村的《印度六派哲學》探討方式，以及解說系統的歸納與分類原則，更能清楚地理出前後的相關學派思想史的發展脈絡，所涉及的相關歷史情境，以及對近代國際學者相關權威論著或文獻整理的有效吸收或適時提出商榷及修正。木村的特點之一，尤其表現在他是從婆羅門教到印度教這一歷史發展與變革主線，作為對照古印度哲學從源流、發展、變革、分裂及其與非正統派印度哲學相互激盪或辯證發展的古今相關長期演進史，來進行解說與詮釋體系建構的。所以，木村的《印度六派哲學》是從二十世紀初期的現代學術角度，試圖釐清大致是從公元前五世紀到公元後八世紀之間的一千多年間的“印度六派哲學”。這也是木村此書的最大特殊之處。

六、        而由於是透過如此長時段的大歷史視野，來從事文獻檢索與思維建構，所以他的《印度六派哲學》一書，便具有獨樹一幟的相關學派問題意識及其特有的篇章呈現順序。同時，也因其是放在以西洋哲學史為主的世界哲學史相應架構、或以相互近似哲學概念來對照解說，故此種木村特有的詮釋方式或相關優點，雖仍存在一定程度的粗疏與不足，卻因其事實上又具有對於古印度全體哲學問題思維的開放性，以及具有能與現代國際學界相互對話的交流強項，所以是相當可取的。

七、        在二十世紀中期以後的“印度哲學史”著作，特別是在中國大陸的當代學者的相關著作，都會提出“古代印度唯物論”或“順世論”的唯物無神論思想。這當然是受到印度著名左派哲學史家德•恰托巴底亞那教授的巨著《順世論：古印度唯物主義研究》(1959，印度人民出版社)一書的影響。對於此問題，由於此書是在木村論述《印度六派哲學》之後的45年才出現，甚至是木村死後的29年才問世，當然不可能特別處理此一非古印度奧義書主流學派的哲學思想問題。可是，儘管木村日後並未繼續撰述有關預定中的《印度教發達史》及《印度純正哲學史》，而是主要專注於佛教部派佛教文獻整理、教理介紹或大乘佛教的相關佛教思想論述及課程教學，但是，由於是現代哲學的大學正規教育背景又深受當時西洋社會學、生物學以及叔本華意志哲學的多重影響，所以對於古代主張唯物論的外道“順世論”思想，並未排斥與完全忽略。因而，事實上，在其《印度六派哲學》一書中，也有相當簡要卻精確的有關古印度“順世論”哲學思想的解說及其相關的思想影響介紹。正如作為日本佛教曹洞宗僧侶學者出身的木村泰賢教授，在其《印度六派哲學》一書中，也處處提及有關印度佛教的哲學問題一樣。所以，木村其實並未完全忽略有關古印度“順世論”哲學思想的解說及其相關的思想影響介紹。

八、        最後，必須提及的是，有關木村教授的《印度六派哲學》一書，在1915年出版單行版之後，曾在1930年木村過世之後，由門下高徒共同編成《木村泰賢全集》時，作為第2卷多次出版。當時，負責解說此書的是西義雄教授(1897年-1993年3月29日)，除有書後的簡短扼要說明之外，另附有非常詳細的有關木村此書出版之後的國際研究書目，以及少數的日文相關著作。但，日本著作中，沒有出現類似木村此書論述型態的同名新書。而在中文翻譯方面，雖於依觀尼所譯出的原書全文之前，也曾有民國時期武昌佛學院的教師史一如，以文言文譯出上下兩篇作為授課講義之用，但，在臺灣無法得悉實際詳情，可以省卻不提。

九、        因此，由依觀尼以現代中文，首次全文譯出的，臺灣商務印書館版之木村泰賢原著《印度六派哲學》新書，的確是值得期待先睹為快特殊優質著作。所以我在此特別推薦。