莊子人性論：當代道家學者陳鼓應從莊子中的心性情，剖析人生哲理

陳鼓應

陳鼓應

　　一九三五年出生於福建長汀，一九四九年隨父母赴臺，一九五六至一九六三年先後就讀於臺灣大學哲學系及哲學研究所，師從著名哲學家方東美、殷海光。兩度輾轉執教於臺灣大學和北京大學，曾任聘為北京大學「人文講席教授」，現為《道家文化研究》學刊主編。

    著作有：《悲劇哲學家尼采》、《老莊新論》、《易傳與道家思想》、《道家易學建構》、《道家的人文精神》、《春蠶吐絲》、《莊子思想散步》、《莊子人性論》等十餘部。

目錄

序

開放的心靈與審美的心境——《莊子》內篇的心學

前言：《孟》、《莊》心學的特點——道德心與審美心

一、〈逍遙遊〉：「游心於無窮」

二、〈齊物論〉：「以明」與「道通」

三、〈養生主〉：由技入道的藝術活動

四、〈德充符〉：主體的審美心境

五、「心齋」與「坐忘」——「唯道集虛」與「心通道境」

結語

心通道境：心靈的內修與審美空間的外移——《莊子》外雜篇的心學

一、外雜篇與內篇人性論中有關心學的異同

二、「明乎禮義而陋于知人心」——儒道的對話與對立

三、「心養」與「守一」——心靈的內修

四、「天地有大美而不言」——審美空間的外移

莊子論人性的真與美

前言

一、以道德論為根基的性命說

二、由「道之真」及「法天貴真」論人性之真

三、「性修反德」的修持工夫與境界

四、天地之美與好美的本性

小結

莊子論情：無情、任情與安情

一、「性情不離」觀在人性論史上的重大意義

二、《莊子》內篇中「情」的多層次意涵——道情、天情與人情

三、無情說——道似無情卻有情

四、任情與安情說

《莊子》抒情傳統在後代的迴響

一、《莊子》開啟後代論「情」的序幕

二、魏晉之際顯題化的重「情」思潮

三、北宋新學、蜀學的「性情一體」觀

結語

附錄 《莊子》「心」、「性」、「情」三字出處索引

開放的心靈與審美的心境

──《莊子》內篇的心學

前言：《孟》、《莊》心學的特點──道德心與審美心

由春秋末期到戰國中期，是古代歷史上的大變局：在那苦難的時代，戰爭頻仍，政局動蕩不安，人民長期陷入生死存亡的極限困境中。同時代的孟子和莊子對於「心」的議題的關注，反映了那特定時代如何安頓生命的迫切需求。古人認為心是精神活動的主體，因而可以說，對心的重視也就是對生命的重視。

從文獻來看，《論語》談到心只有六處，《老子》談到心也只有十處。在這苦難時代的前階段，孔子把「心」和「仁」做了一次鬆散的聯繫， 老子則把「心」和「虛」作過一次緊密的聯繫。孔、老在「心」概念的理解上雖各有特點，可是尚未在哲學領域中形成一個顯明的思想觀念。經過一兩百年的發展，到了戰國中期的孟莊時代，對於心的論說才由隱含性的題材發展成為受到熱烈關切的哲學議題。

「心」在《孟子》中出現一百二十次，在《莊子》中則出現一百八十七次，孟、莊的心學在這一概念出現的頻率中，展現出前所未有的豐富的思想內涵。孔、老以較為素樸的方式偶爾談及「心」，直到孟、莊時代才各自發展成獨特形態的心學，並匯成一股以關懷生命為主題的時代思潮。

戰國中期諸侯各國相互侵伐，導致生靈塗炭的慘狀，正如孟子所說：「老弱轉乎溝壑，壯者散而之四方者幾千人矣。」（〈梁惠王下〉）莊子也說：「今世殊死者相枕也，桁楊者相推也，刑戮者相望也。」（〈在宥〉）孟、莊目擊廣大苦難人民的悲慘命運，而發出如此悲痛的呼聲，反映著這樣的時代意義：

第一，對於人類處境的反省。在那烽火不息的時代環境中，孟、莊藉由心的議題發出了拯救苦難人群的呼聲。

第二，在生命關懷的前提下，思考著整體人類精神生活的出路以及個體內在世界的展示。

第三，個體意識的覺醒，喚起價值主體的重建。由各自的學說出發，孟子著重在道德意識的發揚，莊子則關注於人類精神生活中的自由如何可能的問題，以及由此種自由精神所透露出的審美意識及藝術情懷。

處於古代文明「軸心時期」的孟、莊，開創了心學的兩大領域──孟子所開闢的道德領域和莊子所開拓的審美領域，它們在古代文化史上交相輝映。他們以不同的理想訴求，企圖實現以道抗勢的理想：孟子是在各國間奔走呼籲，期望繼承孔子以道德治世的理念，由是打開了一條士人入仕的路途；莊子則塑造了一個獨特風格的文人傳統。兩種理想表現出不同的途徑，在精神生活中，一個是道德意識的闡發，一個則是審美意識的高揚，兩者如何進行對話，倒是值得我們深思的一個議題。

學界有關孟子心學的討論很多，而關注莊子心學者罕見。本文以《莊子》內篇心學為題， 詮釋其開放心靈與審美心境。

〈逍遙遊〉：「遊心於無窮」

（一）「逍遙」義──困苦中自得自適的心境

早年初讀《莊子》，對於〈逍遙遊〉中所表達的思想自由和精神自由的主旨，產生極大的共鳴。我深感莊子是古代知識分子中第一個對於「自由」提出深刻思考的哲學家。當我理解〈逍遙遊〉之自由主題的同時，也就曾留意到篇末一句「安所困苦哉」透露出的莊子那個時代生存環境的訊息。篇末一段話莊子藉「狸狌」的跳躍，暗寫當時知識分子的遭遇，生動地描寫了知識分子的言行活動，終於導致「中於機辟，死於罔罟」的悲慘結局。這使我對先賢同道們在政治環境的壓力下，渴望思想自由、廣開言論的結局感同身受。所以，我一直能體會莊子的「逍遙」並非在空想的高塔上乘涼，他的「逍遙」可說是寄沉痛於悠閒，其生命底層的憤激之情其實是波濤洶湧的。

近年來，每次重讀〈逍遙遊〉，就會想到更多的一些問題。我看到許多自以為或被視為「民主」的國度，在政治的活動空間或法律條文上，雖賦予人們相當程度的自由，但是精神病患者卻與日俱增。這種情景，使得我對〈逍遙遊〉篇旨從思想自由上進行解讀的同時，也留意它在精神上「自得」、「自適」的內涵。這樣，我們用「自由」、「自在」來釋「逍遙」義就會全面些。

「逍遙」為「遊」之寫狀，「遊」乃主體「自得」、「自適」之心境， 本篇主題可以用「遊心」來概括──「若夫乘天地之正，而御六氣之辯，以遊無窮者」。「以遊無窮」即是「遊心於無窮」（〈則陽〉），莊子運用浪漫主義的文風描繪心靈游放於無所羈繫的天地境界。下面我以鯤鵬寓言為例，分析有關莊子心學的一個面向。

（二）鯤化鵬飛寓言所隱含的多重義涵

如果說柏拉圖的哲學歸屬於想像哲學，而亞里斯多德的哲學歸屬於概念哲學的話，那麼我們也可以說，老子的哲學歸屬於概念哲學，而莊子的哲學則歸屬於想像哲學。莊子開篇所展示的「鯤鵬展翅」的寓言，無疑是一則想像哲學中具有典範性的題材。它是如此誇張地呈現在世人的眼前：

北冥有魚，其名為鯤。鯤之大，不知其幾千里也。化而為鳥，其名為鵬。鵬之背，不知其幾千里也；怒而飛，其翼若垂天之雲。是鳥也，海運則將徙於南冥。南冥者，天池也。

這則深富人生哲理的寓言，不同的人讀後會作不同的解讀；即使同一個人在不同的時期、不同的心境下閱讀，也會產生不同的體驗和理解。我從如下幾個方面談談個人解讀的方向。

1. 人生的動態歷程

早先讀鯤鵬寓言時，我常把它和尼采《查拉圖斯特拉如是說》第一卷首章「精神三變」聯繫起來。「精神三變」意謂人生經歷三種形變和質變：最初是駱駝精神，堅忍負重、奔向荒漠；而後轉變為獅子精神，向不合理的傳統和現實說「否」（「No」）；但抗擊舊價值包袱的獅子精神不足以創新，所以精神還得轉換而為嬰兒。嬰兒精神代表著創造新價值的開端。而莊子運用擬人化的藝術手法創造鯤化鵬飛的寓言，意味著人生的歷程如鯤之深蓄厚養，待時而動，轉化為鵬，鵬待勢而起，以施展其淩雲之志。

我讀《莊子》總是欣賞他的「放」，而每次講莊子總不自覺地散發出他那「放」的精神。但在「放」與「收」之間，道家的駱駝精神──老子的「深根固柢」、莊子的「深根寧極」──同樣使我銘記在心。

2. 工夫通向境界的進程

為欲突破世人拘泥於物質形相而囿於小知小見，莊子於是運用豐富的想像力構繪出這則驚世駭俗的鯤鵬寓言，誠如明代戲曲家湯顯祖所說，「奇物是拓人胸臆，起人精神」（《續虞初志》評語）。

鯤鵬寓言由鯤之潛藏而至鵬之高飛，復喻示著人的心靈由沉積而高舉， 此中亦蘊含著莊學的修養工夫而通向境界的進程。

「欲窮千里目，更上一層樓」，人生高遠的境界，並非一蹴而就，需要拾階而上，層層攀登。老子曾說：九層的高台，是從一筐筐的泥土累積起來的；千里遙遠的路程，是從腳下邁步走出來的（《老子》六十四章：「九層之台，起於累土；千里之行，始於足下」）。遠大的事業，需要毅力和耐心一點一滴地累積出來。莊子筆下鯤化鵬飛的過程中，首要強調積厚之功，其後文說：「夫水之積也不厚，則其負大舟也無力……風之積也不厚，則其負大翼也無力。」行文中，「化」、「怒」（「努」）、「海運」、「積厚」等關鍵語詞，無不蘊涵著鯤化鵬飛需要具備主客觀條件：海水深厚，才能畜養巨鯤；海風強勁，才能運送大鵬──這是所需的客觀條件。鯤的潛藏海底， 深畜厚養，乃能「化而為鵬」，鯤的變化（「化」）需要經年累月的養育之功，乃能由量變到質變──「積厚」的功夫是完成生命氣質變化的充分而必要的主觀條件。

人生境界的高遠，還得在不同的階段中，創造有利的主客觀條件。化而為鳥之後的鵬，不僅要待時而動，乘勢而起，更要奮翼高舉──「怒而飛」，這正是不懈地激發主體潛力、主觀能量的最佳寫照。

鯤化鵬飛的寓言，蘊涵著由工夫到境界的進程。工夫論（修養論）和境界說是中國哲學的一大特點。以孟、莊為代表的儒道兩家，皆專注於主體修心、養性、持志、養氣的工夫實踐。但在工夫修為上，孟子所呈現的倫理特色與莊子所呈現的藝術精神，正反映出儒道兩者在「道德境界」與「天地境界」的不同。

王先謙《莊子集解》曰：「無所待而遊於無窮，方是〈逍遙遊〉一篇綱要。」鯤化鵬飛寓言之後，莊子有一段使用了論說方式來申述〈逍遙遊〉的主題思想，那就是從「知效一官」到「至人無己」這一段，由有所待寫到無所待而遊於無窮，其思路層層遞進，由有我之境達到無我之境：「故夫知效一官，行比一鄉，德合一君，而征一國者，其自視也亦若此矣。」「一官」、「一鄉」、「一君」、「一國」都是像學鳩一樣自得於一方的人。接著莊子藉由宋榮子破除名，再藉由列子破除功，來說明在社會中俗化的人總是有待於別人所給予的外在功名來裝飾自己，而至人是無心邀功、無意求名，能夠摒棄小我，突破世俗價值的羈囚桎梏，而經由體認宇宙的廣大，使自己的心思開廣，以與構成他的最高的美好的宇宙合而為一，而成為宇宙的公民。

〈逍遙遊〉中由鵬程萬里所打開的視域「天之蒼蒼……其遠而無所至極邪」，就是至人「乘天地之正，而御六氣之辯，以遊無窮」的最高境界，也正是遨遊於無窮世界的宇宙公民的寫照。

3. 學鳩之「蓬心」與鯤鵬之「大心」的對比

「開放心靈與價值重估」是我早先論述〈逍遙遊〉篇的題目。簡言之，〈逍遙遊〉主旨便是以開放的心靈從宇宙規模去展現人生的意義。

〈逍遙遊〉起筆便拉開了一個廣闊無邊的世界：鯤鵬之巨大「不知其幾千里也」。而「北溟」、「南溟」、「天池」更為廣漠無涯。俗話說：「海闊憑魚躍，天空任鳥飛。」莊子藉由變形之物打開了一個無邊無際的世界，開拓出極為寬廣的視野，誠如林雲銘《莊子因》所說，「『大』字是一篇之綱」。而形的巨大乃是用來襯托心的寬廣。後文「磅礡萬物以為一」正是描述至人的開放心靈、神人的廣闊心胸。「磅礡萬物以為一」出自「肩吾問於連叔」一段寓言。在這段對話式的寓言中，「心」字未及一見，卻筆觸所及，處處在暗寫心神的靈妙作用。肩吾與連叔問答中寫「藐姑射之山，有神人居焉，肌膚若冰雪，綽約若處子。不食五穀，吸風飲露。乘雲氣，御飛龍，而遊乎四海之外」。莊子運用浪漫主義超越現實的藝術手法，意在超越物質形相的拘束，以突破現實中的種種藩籬。

〈逍遙遊〉描繪神人的形象，卻意在寫心。如「其神凝」是在寫心神的專注；「乘雲氣，御飛龍，而遊乎四海之外」則是寫心思的自由奔放；「豈唯形骸有聾盲哉？夫知亦有之」則由形體的殘缺引出心智的殘缺，並藉由心知的盲者、精神的聾子，對比反差地描述另一種身心康泰的神人具有「磅礡萬物」的開闊心胸。

大鵬積厚圖南的高遠心志，卻引來俗世中自得於一方之人所譏笑，因而莊子補充一段蜩與學鳩的寓言，說明在人生的歷程中，長途跋涉者，需有豐厚的聚糧， 而蜩與學鳩根本無法理解小角落之外的大天地，故而莊子評論說：「之二蟲又何知。」

莊子善用對比反差的手法，由「大心」的鯤鵬寓言引出「蓬心」的蜩與學鳩。學鳩式的「蓬心」以囿於一方的狹隘的心靈來觀看問題，有如柏拉圖的「洞穴比喻」中所講的一群囚徒的洞穴之見，亦如培根所講的四種需要破除的「偶像觀點」。

「小知不及大知，小年不及大年」一段，正是「讓人把胸襟識見，擴充一步」。接著莊子又做出「此小大之辯」的結語，指出境界有高低，彼此在價值判斷上亦有其懸殊。

4. 多維視角與多重觀點

進入到莊子的世界，最讓我激賞的便是他那開放的心靈，開啟了遼闊的思想空間和適意的精神領域。近年來我又注意到視角主義（Perspectivism）在莊子哲學中的意義。

開放的心靈才能開拓心的視野，接納多重觀點而不致由片面思考而囿於單邊主義的獨斷作風。以此，鯤鵬寓言啟發我們從不同視角來觀看問題。

〈逍遙遊〉一開始就突出兩種視角──「天地視角」和「人的視角」，正如王博在《莊子哲學》中所說：「飛，以及飛所代表的上升，正是〈逍遙遊〉的主題，這種飛可以讓我們暫時離開並且俯瞰這個世界，從而獲得與這個世界之中不同的另外一個角度。」

的確，人在地平面觀看是一個視角和一個觀點，莊子藉地平面以下的海底之鯤觀看則是另一個視角和另一種觀點，而地平面以上的高空之鵬，又是另一個視角和另一種觀點。

這使我聯想起尼采在《查拉圖斯特拉如是說》第三卷「漫遊者」中的這些話：「我是一個漫遊者，登山者，我不喜歡平原，我似乎無法枯坐太久。」「現在你正走上這條偉大的路！峰頂與深谷──它們已經合而為一了。」「如果你沒有梯子，就必須學習如何攀上你自己的頭頂上。」「登上你自己的頭頂而且超越你自己的心！現在你身上最溫柔的部分必須化為最堅強的部分。」「一個人必須學會從自己遠望出去，才能看得更多：這種堅強的意志是每一個登山者所必備的。」

尼采「漫遊者」詩篇中的話語，和莊子鯤化鵬飛的寓言，有許多相通之處。其一，打破習俗平面視線的片面觀點。其二，為多角度觀察，必須離開你自己──離開你自己所習以為常的觀點（「超越你自己的頭頂和你自己的心」）；由鯤潛而鵬飛的歷程，正如尼采在《沖創意志》中所說中的：「每一次人的提升都會帶來較狹隘觀點的克服，每一次意志力的增加都會開拓新的觀點，並意味著開啟新的視野。」其三，「峰頂與深谷──它們已經合而為一了。」這是尼采式的天人合一。而鯤化鵬飛，層層超升，突破種種藩籬，使人心思遨遊於無限寬廣的宇宙（「遊於無窮者」），這是莊子式的「獨與天地精神往來」的生命境界。

視角主義為尼采所倡導，尼采在《道德的譜系》中說：「只存在一種帶有視角的觀察（a perspective seeing），只存在一種帶有觀點的認識（a perspective knowing）。而且，我們越是容許對一件事物表露出不同的情感，我們越能夠接納較多的眼光。用不同的眼睛去觀察同一件事物，於是我們對這件事物的『概念』、我們的『客觀性』就越加完整。」

「使用較多的眼睛」、「不同的眼光」去觀看同一事物，這正如蘇東坡遊歷廬山時所寫下的一則不同視角產生多重觀點的詩句。而莊子鯤鵬寓言所揭示出不同的視角，也正反映了莊學多重觀點的開闊視域。

莊子藉著鵬的飛騰超越狹隘觀點，帶給人一種前所未見的新視野。

• 莊子人性論對藝術人生的闡揚

本書特點有三。

第一，當代學者論及中國人性論時，多呈現儒學單一化的思考，且局限於心性論而不及情性論。港台新儒家中的心學一系更拘泥於「心體」與「性體」說，流於禪學化，對人性的論述誠如尼采所說，淪於「概念的木乃伊」而缺乏生命的活力。究其原因，在漢宋哲學史上，儒學的人性論從董仲舒至程朱陸王，不僅僅存在著尊性黜情之弊，更陷於性善情惡觀。因此，本書藉莊子著力於從正面闡發人性論中的情性說。

第二，本書意在揭示出哲學史上自然人性論的一條主線──自孔子、告子、莊子、荀子，下達王安石、蘇軾、王夫之、戴震。這條非常重要的自然人性論主線曾被後儒割裂，有待重新被連續起來。

第三，春秋末年，老子和孔子掀開了中國哲學開創期的序幕，儒道兩家圍繞人性的議題各自闡發其獨特的慧見。戰國中期，孟、莊進一步將老、孔未顯題化的人性理論推向顯題化，並由此成就了中國人性論在其開端期的高峰。可以說，孟子和莊子在人性論的內涵上相互彰顯。為此，本書一方面對比孟子的道德心，進而陳述莊子的審美心，另一方面在孟子性善的襯托下，論述莊子人性的真與美，並沿著這一脈絡系統化地解讀莊子在道情、天情的統攝下，關照現實人生的「任其性命之情」與「安其性命之情」的理論走向，目的在於呈現人性論議題中儒道兩家的理論特徵──儒家強調道德人生，而道家側重藝術人生。兩者的匯合又更能彰顯出中國文化的特質。

二、我對道家人性論進行探索的一段學思歷程

對人性論議題的思索，我經歷了一段漫長的學思歷程。

大學時代，我們的西方哲學史課程採用Alfred Weber的著作作為教科書，這本書開篇論述希臘哲學，便突出形上學與自然哲學的課題。整部哲學史中，幾位主要的哲學家也都以形上學作為他們理論建構的主體，而不像中國哲學那樣重視人性論的問題。我的學士論文以洛克的知識論為題。在探討知識起源時，洛克提到「人性白板說」，給予我很深的印象。可是，嚴格說來，我在整個大學階段，都未曾進入人性論的領域。主要原因有兩個，一個是西方哲學神造說與原罪論籠罩下的人性論，與我自幼耳濡目染的人文傳統格格不入；其次是港台新儒家道統說所塑造的偶像崇拜之禁錮人心，尤其是「存天理，滅人欲」的學說，更無法引發我學生時代的興趣。

相比之下，中國哲學史的課程上，一開始就會接觸到人性論的議題，尤其是孟子和告子的人性爭論。當時初學邏輯的我，便感覺告子的陳述比較合理，而孟子的言辭恰似詭辯，他使用邏輯上所謂「偷換概念」的方式進行論辯。因而，從那時起，我便開始對孟子有關人性的陳述抱著存疑的態度，從而，對人性議題的思索也被長期擱置。直到二十世紀八○年代中期來到北大任教，我才由重建道家人文精神的課題，進而反思人性的議題。

三、當代社會心理學家的反思：人性究竟是狼，是羊，還是披著羊皮的狼？

整個二十世紀六○年代，我由尼采進入存在主義和莊子，並旁及羅素、弗洛姆等社會哲學的著作，其中，他們有關人性的闡述曾一度引發我的關注。這也是促使我在八、九○年代以人性的議題作為學術課題加以思考的機緣。特別是弗洛姆在《人心》一書中關於人性是羊還是狼，抑或披著羊皮的狼的質疑，引起我極大的共鳴。作為人本主義倫理學的代表作，弗洛姆的《人心》一方面致力於探尋善惡的心理根源，也就是倫理行為的心理動機；另一方面則側重於反思當代工商業社會對人性的扭曲與摧殘，並指明軍國主義霸權正引導人類走向新的野蠻主義，正如弗洛姆一語中的地指出：「戰爭是一些政治、軍事以及企業的領導人為獲取領土、自然資源和商業利益……為加強他們自身的威望和榮譽而做出發動戰爭決定的結果。」隨著閱歷越豐富，視野越寬廣，我就越能從地球村的高度來審視世界，也越能印證弗洛姆上述主張的精準。

整個七○年代，由於現實人生屢遭波折，我的學術人生也被迫中斷。而現實人生的轉變也同時影響著我學術人生的走向。保釣運動以後，我清醒地意識到所謂「自由民主的聖地」、「維護世界正義的警察」，實際上在世界各地都進行著掠奪和殺戮。他們的思維方式習慣於將相對關係絕對化，將自我視為絕對的「善」而將他人視為絕對的「惡」。如今目睹到中東、北非等地三十萬難民潮的有關報導，我更深刻感受到，西方的政客們不僅依然未能吸取兩次世界大戰的教訓，而且還在政治的新野蠻主義與宗教的唯我獨尊論的雙重引導下，將人類整體帶入可能的第三次世界大戰的危機中。由此，弗洛姆的疑問──人性究竟是羊還是狼，或者是披著羊皮的狼──長期起伏在我的內心之中。

四、中國歷史長河中洋溢著濃郁的人文情懷

時至今日，我將對人性議題的關注寫進《莊子人性論》一書中。本書雖然著眼於莊子，但是，我們如果將思想視野拉長，放眼於長遠的歷史洪流，就會發現，中國的人性論史，早在殷周之際所形成的《詩》、《書》、《易》諸典籍中，便已顯露出濃郁的人文氣息。自此，人文精神猶如一條緩慢的長河穿流在中國思想史中，至先秦諸子時期，在中國哲學開創期的哲學群體或如尼采筆下所描繪的「一塊巨石鑿出的哲人群像」中，匯成一股澎湃的人文思潮，流淌出人文精神的涓涓暖流。因此，我思考並撰寫《莊子人性論》時，也會不時地回望先秦諸子的思想背景，尤其是儒、道兩家同源而異流的理論走向。就心性而言，孟子開闢出心性的道德領域，而莊子拓展出心性的審美面向；孟子側重在人性的善，而莊子傾向於人性的真與美。可以說，在人性的議題上，儒、道兩家呈現互補的關係。

進而，如果再將思想視野拉寬，從中西文化的對比看，中國人文精神的彌漫又與西方宗教的原罪說形成強烈的對比。正如方師東美先生所言，西方神性遮蔽下的先天性惡論和人性兩極化，將「整合的人性淪為一種『惡性二分法』（vicious bifurcation）」，「足以戕害人性尊嚴，割裂人性完整，而這在中國人文主義的光照之下，尤其看得清楚」。可以說，中國的人文主義精神是一種「普遍生命流行的境界」。

是為序。