印度哲學宗教史（新譯本）

高楠順次郎、木村泰賢

高楠順次郎（1866－1945）

　　生於日本廣島縣，佛教學者與教育學者，為日本最早進行梵文研究佛教學者之一，將現代佛教研究引進日本。對於印度哲學與佛教在日本的發展有很大貢獻，其中最大的成就為刊印《大正新修大藏經》100卷，此版本大藏經為目前學術界應用較廣之大藏經。

木村泰賢（1881－1930）

　　生於日本岩手縣，日本曹洞宗僧侶，為岩手縣東慈寺住持。佛教學者，東京帝國大學（今東京大學）文學博士與教授。後歷任曹洞宗大學（今駒澤大學）講師、日本女子大學講師、東京帝國大學講師。1918年，以《印度六派哲學》一書，獲得日本學士院恩賜獎。他是日本研究印度哲學及佛學的權威，著有《印度哲學宗教史》、《印度六派哲學》、《原始佛教思想論》、《阿毘達磨論之研究》、《人生的解脫與佛教思想》等，歿後出刊的《木村泰賢全集》六卷到現在仍對佛教學界有莫大的

釋依觀

　　台南人，十八歲剃度，就讀於佛光山東方佛教學院，剃度恩師是星雲大師。曾參與中華佛教百科文獻基金會出版的《中華佛教百科全書》以及嘉豐出版社的《廣說佛教語大辭典》之編纂。出版過的翻譯書籍有：《梵我思辨：木村泰賢之印度六派哲學》、《天台思想史》、《天台大師之研究》、《阿毗達磨之研究》、《大乘佛教之研究》、《佛教論理與實踐》、《密教經教儀軌解說》。

　　臺灣佛教專家江燦騰教授強力推薦，專文介紹。

《印度哲學宗教史》新譯本       江燦騰
緒言

總敘
第一節 印度的國土與民族
第二節 印度文明發展之概況
第三節 哲學與宗教的關係及其發展
第四節 本書的組織與內容

本論
第一篇 吠陀的宗教與哲學
第一章 吠陀本集總論
第一節 梨俱吠陀本集
第二節 沙摩吠陀本集
第三節 夜柔吠陀本集
第四節 阿闥婆吠陀本集
第二章 吠陀的神話
第一節 概觀
第二節 第一類：梨俱吠陀之主要神
第三節 第二類：自然神以外的其他神格
第三章 神與人的關係
第一節 地位的關係
第二節 祭式
第三節 咒法
第四節 死後的命運觀
第四章 吠陀的哲學思想
第一節 梨俱吠陀中的哲學思想之興起
第二節 梨俱吠陀的統一的宇宙觀
第三節 阿闥婆吠陀的哲學思想

第二篇 梵書
第一章 總說
第二章 梵書的神觀與傳說
第三章 梵書的實際的方面
第四章 梵書的哲學
第一節 概觀
第二節 初期─生主
第三節 中期─梵
第四節 終期─自我
第五節 輪迴說之起源

第三篇 奧義書
第一章 總說
第二章 本體論(梵＝我)
第一節 本體之尋究法
第二節 本體之性質
第三章 現象論(梵之顯相)
第一節 本體與現象的關係
第二節 現象生起之次第及其種類
第四章 終局論(輪迴，解脫)
第一節 輪迴論
第二節 解脫論
第五章 結論，奧義書思想之矛盾及其由來

第四篇 經書(婆羅門教的實際方面)
第一章 總說
第二章 律法
第一節 四姓之職制
第二節 再生族通制的四種時期
第三節 種姓之分化論
第三章 祭祀儀禮
第一節 家庭的祭典
第二節 天啟的祭典

第五篇 奧義書終期的學派之開展
第一章 諸學派興起之原因及其種類
第二章 諸學派共通之思想

總敘
 
第二節　印度文明發展之概況
 
依據前節所述，印度文明之發展可分成三期。第一期是五河流域的殖民時代，第二期是移住恆河流域的時代，第三期是開拓南隅的時代，或可稱為全印度時代。以下依此順序述其概況。
 
　第一期　此一時期與波斯人分開未久，亦即是彼此猶有幾分關係到各自產生獨特文明之時期。其年代雖未能確定，但通常將西元前一千年視為其終期，亦即由此終期往前推進的五、六百年之間。得以研究此一時代的唯一史料，是此時期所出的十卷《梨俱吠陀》。據此等所載，在此時期初始，雅利安民族最為著力的是，征服先住民族(達羅毘荼，可拉利亞以及其他先住民)以開拓其進路。梨俱吠陀神話所揭的達撒(Dāsa)或達斯尤(Dasyu)等黑色無鼻之半惡魔，即暗指此等先住民族。為征服彼等，整備軍容並祈求戰神因陀羅(Indra)加護的讚歌散見於《梨俱吠陀》。又對於雅利安(ārya)的語源，學者之間雖意見不一，但通常視為「高貴」或「信順」之意，彼等於印伊時代自稱雅利安人(ārya)之所以，完全因於意欲藉以顯示先住民族的「下劣」或「不信順神」。從而到了後世，屢屢將先住民族稱為非雅利安(anārya)。又，後世具有階級意味的“varṇa”(種姓)，其原意為「色」，亦即白色膚的雅利安民族接觸黑色膚的先住民族之後，見其膚色異於自己，故以「色」作為區別，到了後世，此語被用於指稱階級。與原始民族的生存競爭是此一時期之要務，在種種方面，都留下此一方面的痕跡。到了此時期末尾，被驍勇的雅利安人逐一征服的先住民族終於成為奴隸族，亦即首陀羅(Śūdra)。Śūdra或 Dāsa同是種族名稱，由於彼等是被征服者，故用於指稱奴隸族。
 
進而就其社會組織見之，彼等語言、習慣、信仰等相同，職業上雖有若干區分，然猶未如後世所見──在同樣是雅利安民族中，分成僧侶(婆羅門)、士族(剎帝利)、庶民(吠舍)等世襲性的階級。亦即同一人有時執刀，有時祭神，有時則手執鋤頭，或是父子職業各異。又，同是雅利安民族，由於移住有先後，住處亦無連絡，政治上無法統一，故初始就有種族(Jana)之區分。《梨俱吠陀》中的五種族(pañca janās)即此，恐是普魯(Pūru)、土瓦夏(Turvaśa)、雅都(Yadu)、阿笯(Anu)與杜魯夫優(Druhyu)等五族。縱使此五族之說稍嫌過分，但有各種種族的區分，當是無可懷疑。

種族之中，更有部屬(viś)之區分，部屬之中又分為聚落(grāma)，但有時村落與種族也被當作同義語使用。村落中，有木造房子，單婚制的家族住於其中，以家長為中心，經營職業或舉行祭祀。此一時期尚未有如後世所見的都城制度，但在一家或一村落之周圍，都有簡陋的，用以抵禦外敵的土塀或石垣等設備。此名之為普爾(pur；後世的都城)。統領此等種族或部屬之「王」(rāj)，有時是世襲，有時是依選舉，但無論經由世襲或選舉，皆無專政之權，重要事件皆由會議(samiti, sabhā)決定，作為戰爭之統率者是其任務之一，至於其威嚴之維持，或依人民隨意上納，或仰賴自己本有的財產，因此不另訂租稅徵收。如是，雖血族相同，由於有種族以及國王之區分，故與先住民族爭鬥之外，也有同族相爭的情形。例如十王聯合，奉以維修瓦米特拉(Viśvāmitra)為帝師(purohita)的巴拉達(Bharata)王為盟主，共同攻打以瓦希希達(Vasiṣṭha)為帝師的特利斯(Tṛtsu)族蘇達斯(Sudās)王，是最為顯著之事蹟(參閱梨俱吠陀三，五三。七，三三。七，八三。)兵士的種類有步兵、車兵，各以金屬所製之甲護其頭首，以楯(varman)蔽其肩，以弓、槍、刀、斧等攻伐，彼等相信為同族戰死者得以生天，故能驍勇奮戰。
 
平時的主要職業，當然仍未脫離遊牧時代之所行，牧畜居其第一位，畜養牛、馬、羊、野羊等。其中以牛最為重要，引起戰爭的動機主要也是為奪取其他種族之牛，因此，保護自己種族之牛，也是國王的任務之一，此依具有戰爭之義的gaviṣṭi，其語源為「求牛」，而意為國王的gopā是「守牛」，得以知之。亦即對於彼等，牛是財產的主要部分，如同現今的金銀。因此在吠陀的讚歌中，常將牛視為聖獸，將牛比擬為神事。例如將眾流注入印度河形容成犢子追從母牛，將天之降雨比喻為牝牛出乳，或直接將雲比喻為牝牛(pṛśni, gṛṣṭi)。《阿闥婆吠陀》所以將牡牛(anaḍvān)與牝牛(vaśā)視為宇宙大原理，無非是此一傾向的極端發展。基於畜牧之次的，是農業，且是印歐時代之職業，故鋤鍬等機械類亦見完備。但所種植的，主要是大麥(yava)，猶未有以水田收穫稻米之知識。此外，工業也相當發達，已有木匠、陶器師、鍛冶師、織物師等分類，商業方面，已脫離物物交換的程度，但尚未有金銀貨幣，交易時，主要是以牝牛作為標準。

宗教方面，如後文所述，主要是天然崇拜，下流社會亦交雜庶物崇拜(fetishism)與幽鬼崇拜。初始確然的階級的僧侶並不存在，任何人皆得以祭神讚美神，向神祈願。雖是如此，但就此時代而言，有訓練的信仰及優美的讚歌仍非一般人民所能，而是需要透過宗教專門的「聖人」(ṛṣi)之口。《梨俱吠陀》將如此的聖人稱為七聖(sapta rṣayas)，彼等作為神與人之媒介而備受崇敬，《梨俱吠陀》主要是此七聖及其同族所作讚歌所成之集錄。從而雖然未如後代的婆羅門族之專擅，但已產生凡有特例的祭祀，必須仰賴承傳家風而成為宗教專門者的風習。國王必置如同帝師(purohita)之僧官，由此僧官代替自己向神祈禱。在軍陣中，彼等於祈禱降伏怨敵之外，亦作為參謀，參預帷幄。如此的風習長久持續下來，宗教儀式日趨複雜，終於產生婆羅門此一階級。在此時代之終期，僧侶別出之鋩鋒已現。
 
第二期　此一時期，先住民族完全被印度雅利安人種征服，歸順者被當作奴隸，不順從者被驅往南方，而雅利安人從初始定居的閻牟那河上游之俱盧，亦即所謂的中土(Madhya-deśa)，漸次南下而及於恆河下游流域乃至第二個三角形的全部。年代上，大致是紀元前一千年至西元前五百年。大抵而言，第一期時，彼等眼界僅侷於五河流域，既未觸及雪山，亦不知海，對於恆河也僅依傳聞而得知。然而在親眼觸及較印度河雄大之恆河，且進入土地如此豐沃的大平原，彼等眼界逐漸寬廣，生活狀態自然也產生變化，其文明遂有顯著進步。相較於第一期，此一時代的特色在於事物之整頓，尤其在社會制度上，世襲的四姓制度趨於固定最為顯著。亦即在專司宗教的婆羅門(brāhmaṇa)；獨佔政事軍事的王族(rājanya)，一名剎帝利(kṣatriya)；專營農工商的吠舍(vaiśya)；專務勞作侍奉的首陀羅(śūdra)等人之間，訂出先天不可違犯的制度。之所以如此，其因大抵是相對於第一期的遊牧風習未脫，在此恆河平原已以農業為主，由此遂產生定住的傾向並形成分業的社會組織。若進而一一予以探究，在此時期，其語言亦異於梨俱吠陀時代，其宗教儀式益趨複雜，最後形成若非自幼即特別接受宗教教育，則不得進行祈禱或祭祀，不能成為神與人之媒介，因此，宗教之特權自然轉移到古聖的子孫身上，此即婆羅門此一階級產生之原因。

在第一期時，其地位猶如酋長的小王，此時因逐漸併吞其他小部落而成為大王(samrāj)，為拓展其權威或基於自衛，各族之王需要有訓練的常備兵，因此，武士也成為世襲，此即剎帝利階級產生的原因。除此之外的人民則專門從事生產，且是子孫相續其業務，吠舍，亦即庶民階級遂由此產生。前揭三姓同是雅利安民族，都享有唱誦吠陀及祭拜神祇的權利，若到達相當年齡，可依宗教生活而獲得新生命，故稱為再生族(dvija)。反之，第四種階級的首陀羅是被征服的歸化蠻民，無法獲得前三階級所享權利，故被稱為一生族(ekajāti)。社會制度所以如此分化，是此一時期之文明已趨向複雜所致，但也因於分化，其文化在種種方面趨於完備。尤其就其宗教而言，婆羅門教之確定是在此時，儀式制度乃至與此有關連的神學哲學也是在此時期完成。換言之，此一時期的精神文明完全是以婆羅門教為中心而發展的，故又可稱為婆羅門文明。
 
就政治的方面而言，異於第一期的國王是依選舉方式產生，此時期的國王是由世襲或兵力而得其地位，故其住所皆築以堅固城壁，並向人民徵稅(通常是六比一)，藉以豢養臣下與兵士，故有威容堂堂之景象。如是，強大的種族分別散居於恆河兩岸，彼此對峙，動輒國王親自率軍進行種族間之大戰。敘事詩《摩訶婆羅多》(Mahā-bhārata)中，庫魯(Kuru)族因親族不和而導致當時全部種族參戰之記載，固非全然歷史事實，但視為傳述大戰之史料，應無可懷疑。
 
當時所發生的戰爭，雖說是種族之間的戰爭，但實際擔當其任的，只是士族，庶民並沒有參預。從而此一時期，由庶民所經營的農工商業等都有順利的發展。此時已有水田之開闢，耕稼之道也大為進步，幾乎已將米當作常食，木工、土工、石工、金工等種種工藝上的設備也頗為進步，此外，已採用水利的運輸而商業之交易日漸頻繁，相較於前期，各方面都有顯著的發展。此一時代，尤應注意的是，學間的分科也非常發達。《夜柔吠陀》與梵書、奧義書是其特產，無庸贅言，現今形態的《梨俱吠陀》之整理，是在此時期。

對於當時主要的學業，《普利哈多阿拉笯亞卡》(Bṛhadāraṇyaka up. 二，四，一○)揭出《梨俱吠陀》(Ṛc)、《夜柔吠陀》(Yajus)、《沙摩吠陀》(Sāman)、《阿闥婆安其拉斯》(Atharvāṅgiras)、史傳(Itihāsa purāṇa)、學藝(Vidyā)、哲學(奧義書)、韻文(Śloka)、略詮經(Sūtra)、字書(Anuvyākhyāna)、釋論(Vyākhyāna)等名。《姜多其亞奧義書》(Chāndogya up. 七，一，二)揭出《梨俱吠陀》、《夜柔吠陀》、《沙摩吠陀》、《阿闥婆吠陀》(以上四吠陀)、史傳、吠陀中的吠陀(文法)、祖先祭法(Pitrya)、數學(Rāśi)、占學(Daiva)、曆學(Nidhi)、辯證法(Vākovākya)、政治倫理學(Ekāyana)、神學(Devavidyā)、祈禱學(Brahmavidyā)、妖怪學(Bhūtavidyā)、軍學(Kṣatravidyā)、星學(Nakṣatravidyā)、蛇學(Sarpavidyā)、魔學(Devajanavidyā)等名。從中可以窺見當時的學問研究已遍及各方面。要言之，第二期是婆羅門文明時代，印度特有的制度、儀式與思想等，大抵是於此時期發生或成立。
 
　第三期　此一時期的雅利安人種不只居止於恆河一帶，更進而推向僻陬之地的高原濱海地區。此乃雅利安民族文明遍及於全印的時期，年代上，是紀元前五、六世紀及至現今。詩篇《羅摩衍那》(Rāmāyaṇa)所述若是史實，則其所暗示的，正是其南進初期之狀態。該詩篇載有「阿優提耶(Ayodhyā; Oudh)之皇子羅摩被貶居於溫提耶山之仙窟時，楞伽島(Laṅkā; Ceylon)之巨人拉瓦納(Rāvaṇa)攫奪其妃希妲(Sītā)，羅摩遂結盟南濱山地之蠻民，攻入楞伽島而恢復其名譽」的故事。固然僅只是詩話(Kāvya)，但從「中土地區的皇子被放逐至溫提耶山，爾後結合南濱蠻族，渡海攻入楞伽島」等等的傳述，大致可以推想出雅利安人種開拓南方的順序及其方法的歷史背景。總之，直至雅利安民族以種種努力將其文明移植至楞伽島，印度全體的文明史才能說是開啟其幕。尤其佛教之興起是在此時期之初期，藉由佛教所傳，暗黑的印度歷史略得瞭解，故嚴格說來，印度直至此時才步入歷史時代。
 
雖然如此，今無法就其全體大約二千五百年的文明發展狀況予以簡單概述，因此，在此主要是就其初期的特色述之。

首先就政治方面觀之，此一時代的特色是王者的權力大為增長，種種文明之施設皆出於其方針。若依據奧義書所述，在前期之終期雖能見此傾向，但精神界方面，王者的權力猶未及於婆羅門，然而在此時期，隨著王族統治權擴大，其意志已能左右一代之風潮，甚至在教學上，其地位也在婆羅門之上。就此而言，前期文明若稱為婆羅門文明，則此時期之文明可稱為剎帝利文明。從而在理解其文明之發展上，有必要就起伏於此一時期的王朝系統加以論述，故略述其主要者如次。依據佛教方面的記錄，佛陀住世時(西元前五，六世紀)的印度，以摩揭陀的醯須那伽王朝(Śiśunāga)為中心，有十六大國以及無數小國林立，彼此經常戰爭攻伐，各國都想要掌握霸權。對於轉輪王(Cakra-vartin)出世之想望，即是於此形勢下產生，亦即以武力與正義統一四海，是當時王者最大的理想。如此的理想雖說不可思議，但在亞歷山大王入侵印度(327 B.C)之後，西元前三世紀的阿育王(Aśoka, 264~226 B.C.)曾一度實現。阿育王是摩揭陀孔雀王朝 (Maurya)的開創者旃陀羅笈多(Candragupta)之孫，亞歷山大王過世後，奪取希臘所佔領的五河流域的旃陀羅笈多，繼續展現其攻略四方之餘威，從南方的迦陵伽(Kaliṅga)、錫蘭島，直至北方的阿富汗、巴基斯坦都成為其版圖，握有所謂全閻浮提(Sakala Jambudvīpa)之統治權。不只如此，阿育王更是有名的佛教信奉者，彼篤信三寶，施行慈悲寬容之德政，更派遣佛教傳道師四處弘揚其德化，足跡幾乎遍及全印度。亦即彼以武力與正義號令四海，完全是轉輪聖王的表現，故此一時代實是印度文明史上、政治史上，空前絕後之盛世。然此盛世在阿育王晚年略見衰退，及其死後，大印度又再度分裂，處處可見小國對立。其中最為強大的是，由案達羅(Andhra)族而崛起的案達羅王朝，彼於西元前一世紀左右取得勢力，在征服摩揭陀之後，繼續於南邊擴張其勢力，其勢力持續至西元後五世紀左右。至於北方，西元前一世紀左右，希臘人的彌蘭多羅斯(Menandros)，亦即佛教所說的彌蘭陀王(Milinda)，脫離當時殖民地政府的大夏(Bactria)之統治，自稱旁遮普(五河)皇帝，武威振於四方。其次是有名的大月氏族的迦膩色迦王(Kaniṣka)，彼以犍陀羅(Gandhāra)為首都，其威勢風靡至中亞及印度內地。關於迦膩色迦王的年代，雖有異論，但大致可視為西元後二世紀。

彌蘭陀與迦膩色迦王都是外國人，但當彼等進入印度後，都信奉佛教，尤其迦膩色迦王實堪與阿育王匹敵，在興隆佛教上不遺餘力。其次在此地稱雄的，是由波斯入侵的薩王朝(Shah)，彼等以庫夏拉特為都，屢屢與印度內地諸王交戰，大致在西元五世紀，彼此的爭戰都還持續著。又，純粹是雅利安人種，統領中天竺的是，笈多(Gupta)王朝(300~450 A. D.)的超日王(Vikramāditya，c. 400 A. D.)、戒日王(Śilāditya Harśavardhana c. 620~645 A. D.)等。彼等都獎勵文學技藝，護持佛教與婆羅門教，對於精神文明之推進大有助益。法顯三藏旅居印度時，正是笈多王朝時代；玄奘渡天則是戒日王治世時期。其後的二、三世紀，欠缺有力的王統，但到了第十世紀，拉吉普達(Rājpūt)族擁有勢力，統治中北印度，強盛一時。但此一時期，信奉伊斯蘭教的蒙古人正欲入侵印度，故拉吉普達族人合力聯手壓抑佛教，企圖藉由全民一致的婆羅門教信仰，得以對抗伊斯蘭教徒入侵。雖然如此，從十世紀至十一世紀，阿富汗王默罕穆德(Mahmud)仍有十七次攻略，自此以來，伊斯蘭教徒的勢力逐漸盛大，到了十六世紀，阿克巴大帝建立蒙兀兒帝國(Mogul Empire)，拉吉普達的諸王國幾乎都在其統治之下。但阿克巴大帝的勢力並沒有長久持續，自十五世紀以降，以印度為其殖民地的歐州人，諸如葡萄牙人、荷蘭人、法國人、英國人等相續而至，各自以其本國力量次第發展，到了十八世紀初，蒙兀兒帝國瓦解。國土大部分歸於英國人之手，直至今日。今後的印度政治上如何變化將是各國政治家、文明史家等最為注意與觀察的問題。
 
更就此期間的文明大勢見之，首先就其教學而言，總的說來，其一般的學問已脫離教權束縛，得以自由探究，此一時期之初期，已具有能將先前亂雜處理的種種問題予以分科與組織的特色。於其前期當然也有若干學問性的分科，例如奧義書中也可見自由地探究，但終究仍是處於婆羅門主義的束縛之下，其處理方式未能脫離混沌之域，但到了此時期，無論宗教，或哲學，或科學，都被當作是獨立的問題而論究。之所以如此，其因在於前期的婆羅門教已不能滿足人心，傳承束縛較少的剎帝利已取得勢力，進而察覺到學問之範圍既廣且深，若無專門研究則不能究其蘊奧等等。

尤其在宗教、哲學方面，產生主義與信仰不同的無數流派，其中由王族出身的佛陀所開創的佛教，不僅千數百年來照亮印度思想界，更給予全世界莫大的光明，此乃此一時期最應予以注意的現象。就此而言，在哲學、宗教史方面，相對於稱前二期為無學派時代，此時期可名之為學派時代或佛教時代。又，此一時期，在科學上也有顯著的進步，先前業已存在的天文學其後受希臘影響，更見精緻；醫學非常發達，有種種醫典(Āyur-veda)之撰述；亦盛行音樂的研究，因而有《乾闥婆吠陀》(Gandharva-veda)之編輯；軍學逐漸精巧，故有《軍典》(Dhanur-veda)之撰述；對於數學，也施以精密之研究，此依《數量經》(Śulva-sūtra)之撰述，即可知之；其他諸如工學、辯論學等等科學性的分科，在西元前也早已發達。雖然如此，總的說來，印度是熱帶國家，生活上無需太大費力，因此直至後世，基於生活必要而發展的形而下的學問較無進步，可以說是最為遺憾的。
 
其次在文學史上，應予以注意的是，自此時代初期，文字的使用已趨明顯，而且華文體，亦即梵文(Saṃskṛta)文體已被制定。文字的使用，其實於其前期業已存在，但未能獲得明確跡證，然而在此時期，最遲西元前三世紀，從阿育王(Aśoka)的刻文明顯可見其跡。此阿育王刻文是阿育王布告於其領土之內，故其刻文必是當時一般人士所能了解。但字體未必一樣，是因地而異。印度所流傳的字體有二類。有左行與右行等二種。前者稱為驢唇字(Kharoṣṭhī)，後者稱為梵字(Brāhmī)，二者起初都是閃族所輸入的文字，但經過年代推移而有所改變。言語方面，初始雅利安人還滯居五河流域時，相同種族之間所用語言相同，但隨著時空不同而有相當變化，到了此一時期，各種方言流行，且互不相通。此即所謂的自然語(Prākṛta)，亦即俗語。因此，在種種俗語之外，有必要製作一種標準語，此即華文體制定之動機。雅利安人遠從吠陀，近取梵書、奧義書之語法，予以整理而訂定出一種文體。研究吠陀語法的人，西元前五世紀，有亞斯卡 (Yāska) 其人；西元前四世紀，由波你尼(Pāṇini)完成梵文文法。相對於俗語，此種文體被稱為華文，亦即「完成語」(Saṃskṛta)，是全印度都公認的文體。此梵文之制定，在文學史上是非常顯著之事件，通常印度文學史家將前二期稱為吠陀文學時代，第三期以後稱為華文時代，是文學史上的一大分界線。

文體既定，且有文字之使用，故於此時期自然產生諸多重要的著述。婆羅門主義的聖典固然毋庸贅言，佛教中，以梵語書寫的經論數量相當多。純文學方面，以《摩訶婆羅多》、《羅摩衍那》等大敘事詩為先驅，或成為古傳文學(Purāṇa)，或成為種種戲曲，對印度文學界大有貢獻。尤其印度文學界之先覺馬鳴菩薩(Aśvaghoṣa)所撰大作，以及命世詞宗迦里陀莎(Kālidāsa)所撰名劇，千年以來，仍令世人讚嘆不已。
 
此一時期，隨著佛教興盛而勃興的美術思想，在印度文明史上也應予以注意。印度本是思想之國，對於以文字表現聖教頗有忌諱，何況是建築殿堂或崇拜神像，凡此，皆前所未有。自佛教興起後，產生崇拜佛陀遺物之風習，處處可見卒堵婆之建立，更且採用波斯式的美術或希臘式的美術雕刻佛之本生或現生事蹟，乃至佛像、菩薩像、天像等。西元前三世紀阿育王所建，用以紀念佛的大石柱之彫刻中，可以窺見正是受到波斯影響，而犍陀羅式的美術中，顯然有希臘的風貌。因此，無論是笈多王朝之美術，或是波羅王朝之美術，都是以佛教為中心，對美術之發展大有助益，且逐漸形成印度特有之法式，其方式甚至影響到中國及日本的佛教美術。建築方面，在前期，住家城廓之外，並無寺社等聖殿之建設，但在此時期，佛教之卒堵婆與僧庵之制大為發達，終致出現宏偉的大建築。此中，巍然聳入雲間的山崎大塔及菩提伽耶大塔，或阿姜達及卡利(Kārlī)大石窟寺院等等，都是佛教的藝術，其之興建，早則阿育王時代初期，遲則西元後六、七世紀。即使印度教及佛教已見衰頽，然此佛教藝術之影響仍然興盛，猶有種種宗教藝術品出現，長久維持著印度美術之命脈。遺憾的是，伊斯蘭教入侵以後，此等藝術品遭其毒手，珍貴逸品消失不少，所幸作為補償，伊斯蘭教式的大建築繼而出現，亦足堪告慰。尤其堪與日本的日光相比擬的阿庫拉的寶珠殿(Tāj mahal，泰姬瑪哈陵)，其美麗的建築即出自伊斯蘭教徒之手。

最後概觀此一時期的社會制度，成立於前期的四姓制度，因佛教的平等主義雖大為緩和，但事實上仍具有勢力，在種種方面，是社會之慣例。尤其恐是為與佛教相抗，故相較於前期，更是嚴格主張應確守婆羅門主義的聖典等，若有違犯，即以大罪論之。依據西元前第四世紀滯留摩揭陀的希臘人梅卡斯蒂尼斯(Megasthenēs)所述，當時的社會階級，有學者、文官、武官、警官、農民、牧畜者與工術者等七種，爾後更有諸多區分，而理髮師、洗濯業者、汲水業者、廚師等是父子世襲之職業，且也形成社會上的一種階級。如此的風習至今猶存，各個業者恪守己業，不能逾越其他領域。十世紀以後，伊斯蘭教、基督教等侵入，基於其宗教信仰，在某種意義上，也產生出社會性的區分，伊斯蘭教信者(Mohammedan)、基督教信者以及信奉印度教的興度(Hindū)等等，彼此之間存在著幾乎不可侵犯之區隔。印度人在政治上無法一致團結的理由，多半肇因於其繁瑣的階級制度，以及因宗教信仰所產生的社會性區分。此從印度國勢達到最為隆盛的時期，是在以平等主義的佛教為國教的阿育王時代與迦膩色迦王時代，得以證明。

《印度哲學宗教史》新譯本序
 
江燦騰

　　新一年開始，新譯本，使用現代通用的流暢語體文翻譯，把原來的文言文語句和各種過時的書內專有名詞，都更正為現在學術著作通用的專有名詞，使讀者更容易閱讀與理解．這就是原來臺灣商務印書館的已發行數十年的長銷書，一九一四年由高楠順次郎與木村泰賢合著出版，在一九三五年由高觀廬中譯的《印度哲學宗教史》一書，在臺灣數十年來多次重印流通之後，現在更推出擅長翻譯日文佛教各種經典名著的依觀尼，完全新譯的二十一世紀初期問世的現代語體文中譯版．

　　這也是依觀尼繼一年前在臺灣商務印書館出版《梵我思辨---木村泰賢之印度六派哲學》之後，又一新的翻譯作品問世．我也鼓勵依觀尼進一步將木村泰賢的巔峰之作《阿毗達磨論之研究》（大正九年）首次中譯出版．據我所知，全書譯稿也初步完成，只是仍要時間進一步加以潤色與確認而已．如此一來，臺灣本地將是除日本之外，唯一全中譯《木村泰賢全集》六冊的地方．事實上，日本近代著名宗教學者中，很少有如此被全部翻譯的，因此，木村泰賢著作被全部中譯，堪稱是極少數中的最顯赫特例了．

　　不過，有關《印度哲學宗教史》這本書的學術史理解，過去很少被清楚地理解過．

　　高觀廬在一九三五年翻譯此書時，他其實只是根據書中作者的原序簡單說明，又摘錄書中德國哲學家叔本華稱頌《奧義書》的有關段落，約略寫成一篇簡短的翻譯序言而已．再者，日本佛教學者渡邊照宏教授雖是木村泰賢在日本東京帝國大學授課後期的出色高徒，可是他在一九五三年受邀為《木村泰賢全集第一卷》，即本書寫全書《解說》時，也沒有多作說明，反而附加大量在此書出版後，各種西洋新譯本印度早期聖典文獻書目或日本學者的相關重要著作．儘管如此，迄今此書在日本學界與一般讀者間，仍是沒有被取代的最佳印度上古宗教哲學及其原典的簡明導論性著作．因此，我以下特別根據各種最新發現，為此新譯本增加解說幾點，具有實質學術史意義的內容．

　　首先，有關此書為何是《印度哲學宗教史》這樣的名稱？雖然兩位作者掛名的原書序第三條說，為了哲學與宗教二者，在印度佛教之前的印度思想，是不能偏廢的，所以才取這樣的書名與組織書中論述的內容．但，這只是過於簡化的表面說詞而已．真實的情況，其實更複雜，更有學術史意義．因為，高楠順次郎曾留歐七年，從一開始在牛津大學本科就讀，就長期受當時歐洲最著名的比較語言學偉大先驅之一，也是《宗教學》的開創者，印度古典吠陀相關文獻的翻譯者，《印度六派哲學》的作者，《東方聖典》多卷版的主編，麥克斯．穆勒教授的指導．本科畢業後，他研究所的課，更是接受麥克斯．穆勒教授的指導與規劃，並到德國就學於福特、奧登堡、伊森諸教授，以及在法國就學於著名的列維教授等，可以說，是日本當時留歐學者中，學習最多東方古典語言，又對古印度佛教漢譯經典進行出色英譯的一位新銳學者．加上養父又是財力雄厚的事業家，因此，一回日本後，便有兩重機會，進入中央政府擔任要職，以及應聘在日本東京大學擔任講師教授梵文．不止如此，當高楠決定放棄擔任高級政府官員之後，東京大學當局在隔年便改聘他為教授，兩年後．又授與博士學位．此種火箭升空般的迅速地被拔擢與重視，堪稱東京大學創立以來，幾乎沒有前例可比．

　　但，在東京大學的印度哲學授課方面，他卻遇到強勁的同行，就是曾留德的東大哲學科第一屆畢業的實力派教授井上哲次郎博士、以及同樣在東大任教的井上高徒姊崎正治兩者．因為姊崎正治僅比高楠本人，後一年（一八九八），也應聘在日本東京大學擔任講師，講授《比較宗教學》，又出版日本第一本《印度宗教史考》，充分利用十九世紀後期三十年間西方古印度宗教文學史各種最新著作的成果，建構出從古吠陀宗教史、佛教從印度到亞洲的傳播史、印度教發展史的系統完整綱目．而著名的井上源了博士，也在同年出版出色的第一本《印度哲學綱要》一書．

　　在此雙重壓力下，高楠的授課內容，就必須更朝專業古典印度宗教典籍的原典語言與哲學思想發展．一九〇ㄧ年高楠擔任東京帝大文科大學新設立的梵語學講座教授一職，專門擔任之後，所編的教材，就是在一九一四年與木村講師共著出版的《印度哲學宗教史》一書．木村原是高楠的教學助理，表現優異，深受高楠的激賞，故決心特別對其拔擢．因為高楠在一九一二年二月被選入最高學術榮譽的帝國學術院會員．當年八月他辭去梵語學講座教授一職，新聘狄雲原來擔任梵語講師，新聘木村泰賢擔任印度哲學講師，因此也援用高楠的原來授課教材．

　　一九一三年五月高楠又應聘擔任梵語學講座教授．高楠從此不只繼續擔任梵語學講座教授一職，前後講授二十七年之久，也是當時日本印度哲學學術的最高權威．新銳的木村講師有此雄厚無比的親教師當學術後援，自然充滿高度學術熱情與自信．所以，一九一四年出版的《印度哲學宗教史》的教材專書，也就反映了當時的這種新印度哲學治學風尚的新組合教材內容與新方法學的詮釋觀點．因此，就具有開創性新學風的里程碑意義．

　　高楠本人並不長於現代哲學思辨，他的多古典語言學的專業訓練，主要表現在漢譯佛典的英譯與註釋．他在西方學術界早期所獲得的高度評價，就是在這方面的．他在木村接手之後，便朝日後使他享有世界性學術成就聲望的巨大出版事業，就是循著他的權威指導教授麥克斯．穆勒博士曾從事過的主編東方宗教聖典大叢書的翻譯與出版模式向前邁進．此即日後，高楠所主編《大正新修大藏經》編輯，以及主持日譯《南傳大藏經》與《優婆尼沙德全書》，就是他的不朽成就．

　　根據上述的說明，我們就可以再回過頭來，說明本書何以迄今仍未過時？

　　我們比較現有各類印度哲學史、或上古印度宗教史著作，都沒有一本是類似本書這樣在《印度六派哲學》之前，就單獨撰寫成一本體系完整的專書．所以《印度哲學宗教史》一書，主要的學術特色，是將：吠陀聖典，梵書，奧義書，經書，四個階段的宗教與哲學的文獻學內容，有體系的分項說明．並有前言與結論的主題展開，以及內容結論的清楚歸納．

　　更重要的，這是當時最新的大學研究所專業教材，因此有大量的西方相關新著作，曾被全書廣泛的的引用或摘錄．所以，這也是二十世紀東亞知識圈內，吸收當時西方印度哲學早期學術現代觀點，不但相當有用，又簡明清楚，內容豐富，生動有味的，一本導論性著作．

　　也因為這樣，同類型印度哲學史的大量新著作，雖有更新或更精確的文獻翻譯及相關解說，可是作為導論性著作，就不可能有此大篇幅的原典解說教材了．

　　而依觀尼的巨大貢獻，有二，一是全書使用現代通用新名詞，取代高觀廬早已過時的舊文言文譯名．二是全書的新語體文現代中文翻譯文，對讀者來說，更容易理解，也清楚作者原意．

　　最後，我要提及，以上我的解說，有關高楠個人的資料線索，主要是參照，武藏野女子大學佛教文化研究所編，《雪頂.高楠順次郎之研究：他的生平與事跡》（東京：大東出版社，一九七九）一書內容的．