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深入經藏，融合現代哲學與心理學觀點的《阿毘達磨佛教思想論》——木村泰賢作品新譯本導讀 江燦騰
序言
總敘
第一節 原始佛教與阿毘達磨佛教的異同
第二節 各派及其阿毘達磨
第三節 阿毘達磨論書的起源與發展
一、阿毘達磨的起源
二、阿毘達磨論書發展之過程
三、阿毘達磨論書對於問題的處理方式
第四節 阿毘達磨的名義
第五節 研究阿毘達磨佛教的意義與現狀
本論
第一篇 佛陀論
第一章 總論
第二章 佛傳之相關材料
第三章 阿毘達磨中的佛傳
第一節 作為過去世的菩薩的經歷
第二節 從降誕而至涅槃
第四章 阿毘達磨對於佛菩薩的考察
第五章 菩薩論
第一節 菩薩
第二節 輪迴時代的菩薩
第三節 最後身菩薩
第六章 佛身觀
第一節 佛陀
第二節 佛陀與聲聞、緣覺之間的差別
第三節 佛陀的身體
第四節 佛陀的精神力
第五節 轉法輪
第六節 諸佛之間的異同
第二篇 宇宙成立的要素
第一章 存在的本質
第一節 原始佛教的宇宙觀與阿毘達磨的宇宙觀
第二節 實在論的傾向（特以有部為主）
一、實在論開展之次第與三世實有論
二、三世實有論之教證與理證
三、三世諸法的區別
四、有部思想與他教的關係
第三節 唯象論的傾向
一、唯象論傾向的部派及其學說之特色
二、過未無體論之論據與諸法觀
三、特就《成實論》的主張論之
第四節 形而上學的實在論的傾向（特就無為與真如思想論之）
一、現象界，亦即有為法之剎那滅論
二、無為法論
三、真如無為及其形而上學的意義
四、備考
第二章 要素的種類及其分類法
第一節 前言
第二節 法及其分類之意義
第三節 種種的分類法
第四節 特就五位之分類而言
第五節 結語
第三章 物質論
第一節 印度物質觀之發展與心理機關的關係論
第二節 阿毘達磨中的色的意義
第三節 阿毘達磨的四大種之本質
第四節 能造的四大種與所造色之關係
第五節 所造色的種類
第六節 關於極微論
第四章 心理論
第五章 物心兩者的概念（心不相應行論）
第一節 心不相應行法思想之起源
第二節 北方論部中的心不相應行法觀之發展
第三節 心不相應行法各自之相狀
第四節 心不相應行法與無為以及因緣觀的關係
第六章 因緣論
第一節 因緣之意義
第二節 原始佛教中的因緣之分類
第三節 六因四緣論之起源
第四節 各種的緣論與四緣論的成立過程
第五節 因緣論的作用
第六節 關於十緣的作用
第七節 六因論
第八節 五果論
第九節 結語
第七章 關於諸門分別
第三篇 世界觀
第一章 總論
第一節 世界觀之定義
第二節 原始佛教的世界觀
第三節 阿毘達磨的世界觀
第四節 關於世界觀的資料
第五節 世界的分類（亦即器世間與有情世間）
第二章 婆羅門教的世界觀（特就物器世間觀之）
第一節 前言
第二節 吠陀、奧義書等的世界觀
第三節 新婆羅門教的世界觀
第四節 往世書的世界起源論
第五節 閻浮提洲
第六節 其他六洲
第七節 空界與天界
第八節 以太陽（Sūrya）為中心的年時
第九節 關於月與星座
第十節 天界（其二）
第十一節 下界（Pātāla）
第十二節 地獄（Naraka）
第十三節 閻魔的世界
第三章 佛教的世界觀
第一節 器世間（bhājana-loka）
一、前言
二、風輪、水輪、金輪
三、以須彌山為中心的九山八海
四、關於須彌山
五、日月曆數
第二節 關於地獄（naraka, niraya）
一、文獻
二、位置
三、其數與種類
四、閻魔地獄
五、孤地獄
第三節 有情世間（sattva-loka）（生物現象論）
一、五道或六道
二、三界之有情
三、出生法
四、生活資料
五、身長與壽量
六、閻浮洲的人與修行
第四節 世界（物器、有情）之生、住、滅
一、劫波說與四瑜伽說
二、劫之種類
三、成劫
四、住劫
五、壞劫與空劫
六、結語
第四篇 心理論
第一章 總論
第二章 心體論
第一節 前言
第二節 心體論
一、佛陀當時諸學派的心體論
二、原始佛教的心體論
三、從無我論而至有我論
四、機械的無我論
五、生氣的有我論
六、犢子部之有我說
七、經量部的有我說
第三節 結語
第三章 有關心之相狀的種種問題
第一節 前言
第二節 何者是心
第三節 心之特相
第四節 心之一與多
第五節 心與心所
第六節 心所之分類
第七節 心性論
第四章 心理作用論（就一般言之）
第一節 感覺論
一、感覺器官之組織與性質
二、感覺之發生
三、感覺的對象
第二節 感情論（vedanā）
一、一般的感情論（受）
二、特殊感情
第三節 意志論（cetanā or saṃskāra）
一、意志（思）之本質
二、意志活動之過程
三、意志之自由
第四節 表象論（知覺saṃjñā──想）
一、想（表象）的意義
二、概念
第五節 統一的作用
一、統一之原理的行與識
二、作為統一之原理的作意與三昧
三、特別針對二心俱起、不俱起論
四、作為統一之原理的思
第六節 記憶與聯想
一、記憶與業習
二、記憶之主體
三、得以記憶之條件
四、諸心之相生
第七節 夢與發狂
一、夢的原因
二、夢之虛實
三、夢與道德的責任
四、能作夢者
五、夢與現實
六、發狂的原因
七、關於發狂的種種問題
第八節 無意識論（以及性格與氣質）
第五篇 倫理論
第一章 總論
第二章 關於善、惡、無記等三性
第一節 善惡的標準
第二節 幸福之意義
第三節 善惡之心根
第四節 善惡的四種類
第五節 意志自由的問題
第六節 道德的精進之根據
第三章 各種的心之作用與三性
第一節 前言
第二節 善心所
第三節 不善心
第四節 無記心
第五節 煩惱
第六節 心性論
第四章 道德的行為及其種種相
第一節 道德的行為
一、行為與行動
二、行為的種類
三、道德評價的對象
四、善且正
五、行為之完成
六、道德與輪迴，以及與解脫的關係
第二節 作為實行之規定的德目
一、關於家庭
二、社會的道德
三、政道
四、信徒的道德
第三節 關於十業道
一、殺生
二、偷盜
三、邪淫
四、妄語
五、兩舌
六、惡口
七、綺語
八、貪欲
九、瞋恚
十、邪見
第四節 關於別解脫律儀
一、三種律儀
二、戒論總說
三、律儀八相
四、關於戒律的種種問題
第五節 作為菩薩道之波羅蜜
一、聲聞道與菩薩道
二、阿毘達磨的菩薩論與大乘
三、菩薩道之德目
四、布施
第五章 關於善惡業及其果報
第一節 前言
第二節 業的心理的影響
第三節 業及其果報
第四節 三時業
第五節 業與異熟之種類
第六節 引業與滿業
第七節 宿業之轉與不轉
第六章 輪迴的相狀
第一節 前言
第二節 生有、本有、死有
第三節 中有
第七章 輪迴的形式與緣起論
第一節 前言
第二節 一般的緣起論
第三節 緣起體系之種類
第四節 原始佛教的十二因緣之意義
第五節 阿毘達磨中的緣起觀
第六節 初期阿毘達磨中的十二因緣的解釋
第七節 二十四緣
第八節 覺音對於十二因緣之解釋
第九節 北方所傳的有關十二因緣的解釋
第八章 作為輪迴形式的十二因緣論
第一節 前言
第二節 十二支各自之體
第三節 十二支與時分
第四節 十二支各支之意義
第六篇 修道論
第一章 修道動機與一般修道法
第一節 修行動機與苦觀
第二節 修道之德目
第三節 修道者的資格
第二章 修道的原則與戒、定、慧
第一節 修道與三學的關係
第二節 慧學
第三節 聞、思、修三慧
第四節 定學
第五節 戒學
第六節 三學相互的關係
第三章 禪定論（就禪的意義及其課題言之）
第一節 前言
第二節 禪觀與四諦、十二因緣
第三節 禪定的意義
第四節 禪定的課題
第一篇 佛陀論
第一章 總論
無庸贅言，佛教是以佛陀為中心而產生，以佛陀為中心而發展。從而縱使只是在考察其教理，但若不觸及佛陀的人格與自覺，終究無法得其真髓。此因佛教是出自於佛陀之自覺，是佛陀無師獨悟的結果，從而是作為「如所行而說，如所說而行」的結果而成立，因此，若脫離佛陀，至少其體驗的妥當性的第一保證將有所欠缺。此即在佛教教學上，佛陀論是最重要的分科之所以，尤其爾後的大乘佛教特為著重於佛陀之自覺──縱使其中有甚為表徵化的──因此，遂有若脫離佛陀觀，至少將呈現佛教不能說是宗教的氛圍，由此可見佛陀觀之重要。
若是如此，阿毘達磨的佛陀論又是如何？總的說來，阿毘達磨佛教，亦即所謂的小乘佛教，如其「對法」一名之所顯示，主要是著重於「對於法」，亦即「僅對於佛陀之言教」作組織性的研究，對於佛陀觀並沒有注予太多心力，此異於以探究佛陀自內證為目的之大乘佛教。彼等依循佛陀遺誡，維持佛陀滅後專以法為依處的精神，對於彼等而言，佛陀的境界相當高深，因此，體驗的保證是從佛弟子中的羅漢或聲聞（sāvaka）探求，故佛身觀當然不是最大且最重要的問題。從種種阿毘達磨論書看來，完全不觸及佛身觀問題的典籍其數不少，其因在此。
雖然如此，但此僅僅是大致傾向。此一問題與佛教的關係既然無法脫離，即顯示縱使是阿毘達磨之研究者與傳持者的諸部派，亦非將此問題置之度外。此即因於與種種問題相關聯而論及佛身觀或佛陀之前生。不只如此，諸部派之中，更有主要是因於佛身觀的見解不同而分裂的，例如說出世部（Lokottara-vādin）──巴瓦亞（Bhavya）所傳──以主張佛身無漏為其特色，而得說出世之名。又世友的《異部宗輪論》與目乾連子帝須（Moggaliputta Tissa）的《論事》（Kathā-vatthu），對於此一問題是以種種方式論述，尤其《異部宗輪論》在揭示大眾部與上座部宗義之相異時，正是由此問題開始論述，佛身觀在諸部派之間是重要的問題之一，終究無法否定。阿毘達磨原以法義之研究為主，對於此一問題所論不多，但至少在法義的研究上，在煩惱論、修行論、聖位論乃至聖智論方面，自然而然地將觸及佛陀論，此乃逐漸對於此一問題給予神學的論究之所以。何況小乘諸部派中，某些部派具有大眾部系的傾向，因此逐漸以佛陀為其理想對象，同時也促使法身思想開展，此乃是此一問題逐漸增加其重要性之所以。
筆者在此篇所欲論述的佛身觀，主要是依據散見於諸論書的材料予以彙整，據此論述諸部派是如何看待佛陀的本性，如何理解其前生的菩薩，諸部之間對此的意見有何差異等等。
第二章 佛傳之相關材料
小乘諸派的佛陀論絕非是佛傳之研究。而是意欲就既已定型的佛傳，闡明其神學的意義。從而在理解彼等的佛身觀之前，首先對於已具一定形態的佛傳必須有所了解。但如此所成的佛傳，也未必是歷史的事實，是經由種種階段才成立，故對於其過程以及資料，首先也有必要了解。
如前所述，佛教是以佛陀的自覺及其人格為基礎而成立，因此，至少在原始佛教時期，完全是法佛一如。但令人頗感奇異的是，古紀錄中並無可稱為佛傳的紀錄流傳。僅僅在巴利律藏的《大品》（Mahāvagga, 1～24，《五分律》卷一五，大正二一，一○一頁，載有釋迦族系譜，巴利本所載雖較為詳細，但南北傳所傳大致相同），始於佛陀成道，進而三迦葉、舍利弗、目乾連等大弟子之度化，遂有僧團（saṅgha）之成立等等，有比較詳細的述說，《長阿含》的《佛般泥洹經》（大正一，一六○頁中）以及《長部》第十六經（D.N.II, p. 72, Mahāparinibbāna Suttanta）所揭的有關佛陀入滅前後三、四個月的詳細事蹟，是經過彙整的部分。其他事蹟都是片段的流傳，若欲取其前後之聯絡，不免有茫洋之嘆。尤其佛陀成道以前的履歷，甚多不明之處，其出家動機與修行中的過程，僅能依佛陀晚年為弟子所作回顧式說明，才得以知其隻鱗片爪。
乍見之下，此似乎違反法佛一如之立場，但若細而思之，實不足為奇。此因對於佛陀滅後的佛弟子而言，彼等對於佛陀的記憶猶新，更且基於應以法為依處之遺誡，首先是以佛的教說之編輯為主要，佛傳之類的撰寫，並不是當務之急，因此，古紀錄中欠缺此一方面的資料。此正如奧登堡（Oldenberg）之所指出（Buddha, S. 94），無論是初期基督教徒所編輯的《耶穌教訓集》，或是色諾芬（Xenophon）所撰的《蘇格拉底語錄》，都是以教理為中心，人格的活動僅在背後，情形如出一轍。
但隨著佛陀入滅之時日漸遠，親受佛陀教誨的佛弟子也逐漸示寂，追慕教祖之情越發迫切，因此意欲某種程度的將佛傳予以整理，也是自然之數。如是，在聖典所傳的材料以及流傳於教團的口碑之上，添加自己所理解的佛陀觀，作某種程度整理的，即是今日吾人所見的佛傳文學。若是如此，在此等文學中所發揮的顯著特徵是如何？可以說此乃是在形式方面給予某種程度的整理，而內容上是揭出其出家前的事蹟。更且不只是迦毘羅城降誕以後，更溯及其前生，連迭經數百千世的生死輪迴中的履歷（？）也予以闡明。有名的《本生譚》（Jātaka）即屬此類，進而依修行種類而給予某種程度神學述說的，即是《所行讚三十五》（Cariyā-piṭaka），此等皆被收錄於巴利文尼柯耶（Nikāya）的《小部》之中。如是，佛陀人格之偉大，並不只是今生修行所致，佛陀在說法時，恐是曾經利用當時行於世的具有寓言性質的故事，用以說明自己過去世的因緣，巧妙地揭示一切並非偶然。此等爾後遂成為佛傳的要素，更且其數量日漸增多，就此予以整理所成的，即是「本生譚」與「所行讚」。此從「本生譚」曾表現於阿育王時代，或稍晚年代的雕刻美術中，亦即依山崎（Sāñcī）、波羅浮屠（Bhārhut）、阿摩羅瓦提（Amarāvatī）等看來，可以說其成立相當早。實言之，此本生譚──就表面上看來──雖只是種種故事的教訓化，但在莊嚴佛傳的同時，可以說是以佛陀與菩薩為中心的佛教思想得以種種開展的原動力，發揮出預想之外的力用。阿毘達磨將菩薩論視為法相上的問題之所以，實因於此與本生譚與所行讚的某些題目有關，爾後大乘佛教以菩薩為中心而大為開展之所以，若溯其淵源，不外於正是出自本生譚的思想。總而言之，由於本生譚的成立，數百千萬世以前的過去直至成為佛陀的業績，至少在材料上業已齊備，在探究阿毘達磨的題目其生起之所以時，此乃應切記莫忘的。
如是，混合此等虛構材料與前述史實材料而成立的，即是所謂的佛傳，且以種種形態流傳至今。其中較為主要的，就南方所傳見之，無庸贅言，自然是作為本生譚之註釋而撰述的著名著作《因緣譚》（Nidāna-kathā），揭出從過去世到祇園精舍（Jetavana Anāthapiṇḍikārāma）設立之因緣。此書撰述於錫蘭，雖是相當後世的著作，然其出處相當古，因此作為佛傳研究史料，頗受重視。雖然如此，但此等的種類中，數量最多的仍是漢譯。例如《修行本起經》二卷（後漢竺大力、康孟詳共譯，大正三，從錠光佛時代到降魔成道）、《佛說太子瑞應本起經》二卷（吳支謙譯，大正三，從定光佛時代的因緣到三迦葉歸佛）、《過去現在因果經》四卷（宋求那跋陀羅譯，大正三，從普光如來到舍利弗、目連歸佛）等是其中較為主要的。尤其《佛本行集經》六十卷（隋闍那崛多譯，大正三）匯集種種形式流傳的因緣譚，其中也含有相當古老的要素，因此是依處理方式而決定其材料對於佛傳的研究能有多大助益。進而依此等材料給予進一步整理，更且以婉麗韻文撰就的「佛陀傳」，即是有名的馬鳴《佛所行讚》五卷（Buddhacarita，北涼曇無讖譯，大正四，異譯本是《佛本行經》七卷，宋釋法雲譯，大正四），若說基於前述材料而成的佛傳，至此到達頂點，並非過言〔僧祐《釋迦譜》五卷（大正五）即是集此等材料所成，就其一一揭其出處言之，可說極為便利，但由於對材料毫無批判，故不能視為研究的著作〕。
如是，所謂的佛陀傳大致已具有完整形態，但何者是真正的歷史事實，何者是後世附加，若干較為明顯的敘述除外，其他顯然相當困難。將此等材料作批判性處理，並參照其他種種事項而撰述真正的佛傳，正是原始佛教研究的一大題目。但依據以此等材料所成佛傳而構成神學議論的，正是阿毘達磨佛教的題目，故此下將就此類的佛傳略作論述。
第三章 阿毘達磨中的佛傳
如前文所述，關於佛傳有種種紀錄。從而在細節上，彼此不一致之處甚多，雖然如此，但在大綱上，無論南北，一致的其數不少。更且此乃大小乘各派公認的佛傳之骨架，故此處將就阿毘達磨論中的佛傳述之。此處主要是依據《本生經》所見的因緣譚，參照諸傳，更且是以作為阿毘達磨之題目的部分作為中心而作論述。
在此因緣譚中，是將佛傳分成三部分。第一是遠期（dūre-nidāna），第二是中期（avidūre-nidāna），第三是近期（santike-nidāna）。第一的遠期述及從過去世阿僧祇百千劫以前直至於兜率天宮作為一生補處菩薩的經歷；第二的中期述及從兜率天下降，作為悉達多太子乃至出家成道；第三的近期述及作為等正覺者，開始傳道乃至接受祇園精舍之供養。此後直至涅槃的事蹟並沒有列入，其理由是此乃眾人皆知的事實，第三的近期實應包含此一部分。但筆者稍作變更，僅分成二段，揭出佛傳的主要部分如次。
第一節 作為過去世的菩薩的經歷
四阿僧祇劫（asaṃkheya-kalpa）與百千劫以前（北傳通常說為三大阿僧祇百劫之前），阿摩羅瓦提（Amarāvatī）有一名為善慧（Sumedha）的婆羅門。有感於此世無常，遂出家隱居於雪山（Dhammaka），修習禪定，期求證入涅槃。爾時，燃燈佛（Dīpaṅkara，或名為錠光、普光或定光）住世布化，善慧睹其儀容後，放棄入涅槃的念頭，並且發願成佛，救度一切眾生。進而以己身供養燃燈佛，遂受燃燈佛記別：經四阿僧祇百千劫，將成為釋迦佛。此即佛陀過去世成為菩薩（Bodhisatta）之伊始。所謂的菩薩，意指求菩提（覺知）的人，更且菩薩行的主要條件是捨己致他，亦即上求菩提下化眾生是其資格，換言之，是佛道修行者的名稱。如是，菩薩受此記別後，生生世世，出生為種種有情，戮力於完成其所願，此中的種種事歷，即是本生譚中的菩薩的故事。或身為轉輪王，或身為猿猴，或身為漁夫，或身為兔等，如是現身為種種身分，其目的無非是為上求菩提下化眾生。但在猶是凡夫身之當時，並非絕無煩惱之起。此徵於爾後的阿毘達磨將此視為問題之一，即可知之。但大致而言，其修行是不斷的努力，故其地位逐漸向上，此當然是無庸贅言。更且此間在法相上應予以注意的是，菩薩雖於種種境界修習萬善，但可將此等收攝於十種波羅蜜（pāramī or pāramitā）之中，而四阿僧祇百千劫間，雖逢遇諸佛並供養之，但關係特深的是二十五佛。十波羅蜜之說明可見於各個的本生譚，而二十四佛則見載於《佛史》（Buddhavarṅsa, P. T. S.）。所謂的十波羅蜜，即是：
1.布施波羅蜜（dāna-pāramitā）
2.戒波羅蜜（sīla-pāramitā）
3.出離波羅蜜（nekkhamma-pāramitā）
4.智慧波羅蜜（paññā-pāramitā）
5.精進波羅蜜（viriya-pāramitā）
6.忍辱波羅蜜（khanti-pāramitā）
7.真實波羅蜜（sacca-pāramitā）
8.決定波羅蜜（adhiṭṭhāna-pāramitā）
9.慈悲波羅蜜（mettā-pāramitā）
10.捨波羅蜜（upekkhā-pāramitā）
（龍樹所撰《菩提資糧論》的十波羅蜜名稱與此稍異。）
位列第一的布施波羅蜜，無庸贅言，當然是指喜捨一切，家財珍寶固然不用說，甚至妻子、自身也都棄捨，僅致力於修習菩提；第二的戒波羅蜜是指戒行完全；第三的出離波羅蜜是厭捨世間；第四的智慧波羅蜜是長養正確的判斷力；第五的精進波羅蜜是努力於善事；第六的忍辱波羅蜜是忍耐；第七的真實波羅蜜是指在任何情況下，都說真實語，絕無虛言；第八的決定波羅蜜是決定，絕無動搖；第九的慈悲波羅蜜是指慈愛一切眾生；第十的捨波羅蜜是指住於平等心。完全履行此等德目，即名為波羅蜜。此因pāramī或pāramitāī為「完全」之義。始於善慧時代的發心，直至最後安住於兜率天宮，將如此的四阿僧祇百千劫間的無數更生，視為是完成十波羅蜜的階梯，至少可說是佛傳撰述者的菩薩觀。進而依《佛史》所載，列出菩薩於此間所遭遇且蒙其教化的二十四佛之名如次：
1.Dīpaṅkara（燃燈佛）
2.Koṇḍañña（憍陳如）
3.Maṅgala（吉祥）
4.Sumana（善意，須摩那）
5.Revata（離婆多）
6.Sobhita（輸毘多）
7.Anomadassī（高見）
8.Paduma（紅蓮華）
9.Nārada（那羅陀）
10.Padumuttara（上蓮華）
11.Sumedha（善慧）
12.Sujāta（善生）
13.Piyadassī（喜見）
14.Atthadassī（義見）
15.Dhammadassī（法見）
16.Siddhattha（悉達多）
17.Tissa（底沙）
18.Phussa（補沙）
19.Vipassī（毘婆尸）
20.Sikhī（尸棄）
21.Vessabhū（毘舍婆）
22.Kakusandha（拘樓孫）
23.Koṇāgamana（拘那含）
24.Kassapa（迦葉）
應予以注意的是，此一順序僅是南方所傳，北方所傳未必與此一致。北方系統的《大事》（Mahā vastu, Senart’s edition, pp. 110-120）等雖都言及諸佛，但除了列於首位的燃燈佛，以及毘婆尸佛（Vipassī-buddha）以下五佛之外，彼等所揭未必同於《佛史》（參照Richard Morris P. T. S. Buddhavaṃsa序文pp. V-VII）。此等原先只是神話性系譜，依其所傳而有種種差別，故不足為怪。總的說來，釋迦佛之前，猶有諸多佛陀，南北所傳相當一致。此一觀點恐是出自耆那教（Jaina）開祖大雄（Mahāvīra）之前有二十四祖的傳說，但也可以認為是「對於佛陀所宣說的普遍性的教法，意欲從佛之過去世探求其體驗性的實證」。在爾後的阿毘達磨中，此乃是論究諸佛使命與性質異同的題目，就此而言，可說是神學上的問題之一，故必須予以注意。因此，此處將稍作論述的是，有關此等佛傳的問題。此因爾後在作諸佛的比較上，此一問題頗為重要。對於此二十四佛，《佛史》一一揭出其略歷，此中應予以注意的是，《長阿含》的《大本經》（大正一，一頁中，D.N. 14. Mahāpadāna Suttanta）所揭的毘婆尸佛詳傳。此因二十四佛並非一一得以見於「阿含」，但毘婆尸佛等七佛皆見載於《長阿含》，尤其是毘婆尸佛的傳記特為詳細，且與現今所述的釋迦佛有密切關係。毘婆尸佛之出世，是九十一劫之前，人壽八萬四千歲時。其父槃頭（Bandhumā）是剎帝利種之王，母名槃頭婆提（Bandhumatī），其都城亦名槃頭婆提（Bandhumatī）。毘婆尸修行圓滿，上兜率天（Tusita），至其下生時刻，下天宮，托胎於王妃槃頭婆提右脅。母體極為安詳，其胎內全無汙濁，諸根俱備。月滿之日，毘婆尸菩薩從其母右脅出生，自行七步，唱曰：
天上天下唯我為尊，要度眾生生老病死。
Aggo ’ham asmi lokassa, eṭṭho ’ham asmi lokassa, seṭṭho ’ham asmi lokassa, ayam antimā jāti, n’atthi ’dāni punabbhavo ti.（D. II. p.15）
出生時，菩薩具備三十二大人相（mahā-purisa-lakkhaṇa, 其一一相，參見D.N. II. pp. 17～19，漢譯《大本經》）。仙人見之，曰：若繼王位，將成轉輪王；若出家，將成佛陀。爾後成長，四門出遊，見老、病、死、出家，遂立出離之志，於二萬九千歲時，棄俗出家。其時，有子一人。隱居靜處，靜觀十二因緣（巴利本僅揭出十因緣），最後成正覺。因梵天勸請而決意布教，在槃頭婆提城內鹿野苑，初轉法輪。自此得諸多弟子，派遣彼等於四方布教，六年後再回歸槃頭婆提城。
此即《大本經》所載毘婆尸佛之因緣，幾乎與所謂的釋迦佛傳完全一致。因此，應是將有關釋尊的傳記轉用於毘婆尸佛傳，但奧圖．弗蘭克（Otto Franke）卻認為是毘婆尸佛的神話爾後被套用於釋迦佛傳中（Otto Franke: Dīghanikāya. S. XLIX）。筆者目前尚無法斷定何者為真，但此毘婆尸佛傳與釋迦佛傳之間有密切關係，乃是不容忽視之事實。
以上所述，雖見冗長，但總的說來，釋迦佛前生尚作為菩薩時，一再以己身供佛，受其教化之數，實不勝枚舉。如是，自善慧菩薩以來，經四阿僧祇百千劫，終於到達次生將成正覺的兜率天一生補處之位，而此即是其最後身。
第二節 從降誕而至涅槃
如是，菩薩住於兜率天宮（Tusita-devapura），經若干歲數，成佛時期終將到來。當時天宮中，傳出將有佛陀出現的預言（buddha-halāhala）。亦即有天人在天界宣言：「吾友！千年後將有佛陀生於此世界。」諸天聞此，相集懇請菩薩成為佛陀。菩薩首先考慮其出生時刻、州、國土、種族與其母，最後決定托胎於閻浮提（Jambudīpa）劫比羅伐窣堵（Kapilavatthu）的剎帝利種（Khattiya）淨飯大王（Suddhodana）之妃摩耶（Māyā）腹中。因此，王妃得一瑞夢。此即中夏之祭祀過後，王妃行布施於種種人後，退入寢室，時有四守護神來，運其寢床置於雪山大沙羅樹下，王妃沐浴於阿耨達池（Anotatta）。時又有白象來，鼻攜白蓮，禮拜王妃，入其右脅，托胎於彼身中。翌朝醒來，召相者占此奇夢，相者謂此乃妊娠之徵，且其子爾後將為轉輪王或佛陀。
自此之後的事蹟，如同前述的毘婆尸佛傳所呈現的，可認為是真正歷史事實的是南北兩傳中的太子傳。亦即懷孕之後，王妃身心安詳，而胎中的菩薩，諸根俱備，胎中無任何汙濁，懷胎十個月，王妃前往其家鄉的天指城（Devadaha），途中，在嵐毘尼園（Lumbinī）分娩王子，當時有天人來，以手承接，龍王注甘露於王子身上。出生時，王子作「我是第一，我是最上者」之宣言。──但分娩之際，是否從右脅出生等等，則依所傳而有差別。因緣譚對此並無明言。相對於此，漢譯所傳之中，被視為較古的，不載此說，而較新製作的，則有此記載──。乃至阿夷哆（Asita）仙人占相，預言爾後將成為輪王或佛陀等等的記載，大抵同於毘婆尸佛。太子性行自幼即好冥想，父王為此甚為擔憂，故建立三時殿，設數百舞妓，希望能將太子牽絆於世間。但出遊四門後，太子確定其出家的念頭，更於羅睺羅（Rāhula）誕生後實行之。起初是師事住於摩竭陀（Magadha）近郊的阿羅羅伽羅摩（Āḷāra Kālāma）與鬱陀羅羅摩子（Uddaka Rāma putta），不得滿足，遂在優樓頻螺（Uruvelā）修苦行，當時有五比丘隨侍。六年苦行後，覺悟苦行無益，遂捨苦行，並接受善生女（Sujātā）供養，體力恢復之後，專致於精神的修鍊。五比丘見此，以為太子墮落，捨之而去。自此直至成道，太子以種種方式與魔（Māra）戰鬥，最後終於獲得絕對勝利。如是，某夜，首先是初夜，證得宿住智（pubbenivāsa-ñāṇa），洞見過去；中夜，獲得天眼（dibba-cakkhu），洞見三界；後夜，得因緣起智（paṭiccasamuppāda-ñāṇa），看透通貫時空的生起法則，最後成大覺，亦即成為佛陀（Buddha）、如來（Tathāgata）。自此，四週間，以菩提樹為首，四度換座，品味法樂（巴利的阿毘達磨學者認為佛在此期間是在思考阿毘達磨），最後佛陀認為其所悟之法甚深，非一般人所能理解，故有意進入涅槃，當時梵天出現，懇請佛陀布教，因此決定宣布大法。首先是前往鹿野苑，度化與佛關係最深的五比丘，轉四諦法輪。憍陳如（Koṇḍañña）最早開悟，其他四人〔婆頗（Vappa）、婆提（Bhaddiya）、摩訶男（Mahānāma）、阿說示（Assaji）〕也相繼證悟，佛法僧三寶自此成立，也是佛教之初立。其次長者子耶舍（Yasa）等人的皈依，加上佛陀自己，已有六十一位阿羅漢，因此，佛陀派遣其弟子至四方傳法。佛陀自己則到優樓頻螺森林度化三迦葉（Kassapa），又進入王舍城，面見頻毘娑羅王（Bimbisāra），接受竹林精舍（Veḷuvana）的捐贈，不久之後，因舍利弗（Sāriputta）與目乾連（Moggallāna）等兩大弟子的加入，教團越發隆盛，遂前往故鄉迦毘羅衛城（Kapilavatthu），與父王太子妃見面，並將羅睺羅等釋迦族子弟收入教團，再回歸摩訶陀，進而接受拘薩羅（Kosala）的舍衛城（Sāvatthī）給孤獨長者（Anātha-piṇḍika）捐贈祇園精舍（Jetavanavihāra），並以此作為根據地。教團日漸壯大，當時雖有提婆達多（Devadatta）等企圖破壞教團，但在佛陀偉大人格感召之下，佛教在佛陀住世期間，形成一龐大勢力。但如前所述，成道後的二、三年除外，其後的佛陀事蹟不甚清楚，任何佛傳都無法依年代序清楚揭示教團進展的情形，甚是遺憾。佛陀入滅是在佛八十歲（或七十九歲）時，入滅之前的三個月，雖曾罹患大病，但依其精神力，曾一度療癒〔此名留壽行，留壽一語出自《遊行經》（大正一，一七頁）〕，在吠舍離（Vesālī）郊外雨安居後，偕侍者阿難（Ānanda）前往末羅（Malla）族的拘尸那伽羅城（Kusinārā）遊化，接受純陀（Cunda）供養，但再度發病，最後在拘尸那伽羅娑雙樹（Sāla）下入滅。對於此間事蹟，《長阿含》的《遊行經》有稍微詳盡的記載（《長阿含》卷二～四，大正一，一一～三○頁，D.N. 16. Mahāparinibbāna Suttanta）。經中更揭出佛入涅槃之過程，首先是入初禪，進而入二禪、三禪、四禪，又經由四無色，進入滅受想定，阿難等以為此時佛已入滅，但不久之後，佛從滅定出，再出非想非非想定，依序回到初禪，再由初禪入二禪三禪，最後入第四禪，是在此入大般涅槃（遊行經卷四，大正一，二六頁中，D.N. vol. II. p. 156）。
深入經藏，融合現代哲學與心理學觀點的《阿毘達磨佛教思想論》──木村泰賢著作新譯本導讀 江燦騰（台北城市科技大學榮譽教授）
前東京帝大第一「印度哲學」講座教授木村泰賢原著的《阿毘達磨佛教思想論》新譯本，同樣是由臺灣專譯日本佛學名著的釋依觀比丘尼翻譯完成，同樣由我推薦給臺灣商務印書館出版，所以新到任不久的張曉蕊總編輯，也同意由我為此新譯本寫一篇導讀之文。
不過這已是我為木村在臺灣商務印書館出版的第五本新譯本寫介紹文了，所以我想在此新譯本解說文中，提供給本書讀者更多與本書相關的學術史溯源解說。因為幾十年來的實際接觸與教學研究經驗，讓我深深感到當代臺灣佛教界信仰活動高度興盛之後的認知隱憂：極度缺乏對佛學教理具有現代理解的問題意識與相關佛教思維的學術史認知。因而才導致臺灣當代很多熱門佛教團體或組織，多數信徒就會因其被一再洗腦而逐漸形成對於指導者無條件的深度信仰認同，同時也讓其本身成為特定信仰意識形態的行為操縱，令人為之扼腕與嘆息。所以，在本文的解說中，我希望能提供一些有關木村本書新譯本的學術史溯源之歷史認知，讓有志者得以有所借鏡。
讀者須知，本書原著是屬於印度佛教的時期，介於原始佛教與大乘佛教之間，歷時約五百年左右的──部派分裂時期的各種佛教詮釋教理──以現代性體系呈現的新詮釋論書。或者我們可以說，這是有關部派佛教時期最著名的現代型教理概論著作：它是如同北傳的世親著《俱舍論》或如南傳的覺音著《清淨道論》那樣經典等級的作品，二十世紀現代版新綜合詮釋論書。因而，木村泰賢的生命後期，主要的體系性教理著作，就是這本全書草稿完成於一九二六年一月九日晚上的《阿毘達磨佛教思想論》。
但是，一九三○年五月十六日凌晨三點，木村突然心肌梗塞猝逝時，此一草稿仍未公諸於世，而只是用鉛筆，快速且潦草地寫在教學講義的一堆稿紙上被存放著，木村有可能是還要修訂與增補，所以沒有急著直接出版。
之後，先經由跟他十年之久的女門生正木春枝全部謄寫，再交由木村的研究生西義雄、坂本幸男整合與編輯，並在一些經論引述的出處上，改為出自《大正藏》或《國譯一切經》上的頁碼，於一九三五年先由明治書院出版單行本，書名《小乘佛教思想論》；兩年後，即一九三七年，又再納入同書院出版的《木村泰賢全集》第五冊出版。
不過此處，我必須先提及一個有關此書出版時間的修正問題。因在二○一八年二月出版的《阿毘達磨論之研究：新譯本》的解說之文中，我曾把本書的出版時間提早十年，其實是錯誤的，正確應是在一九三五年才首次出版才對。
但是，有關本書的介紹，除了在其納入全集時，曾在書末附有坂本幸男的簡單全書內容介紹之外，之後只有戰後從大陸來臺的釋演培法師，曾於一九五七年六月六日在新竹市福嚴精舍，首次譯出本書中譯本時，根據木村原書的短序內容，將其改寫一篇稍微擴大的譯序之文，並刪去木村原序全文，所以事實上他也沒有增加任何新的解說資訊。
演培法師當時也表示他自己才剛學習日文，而且當時工具書較缺乏，可能因為如此，其譯文才無法將木村著作的精采表現出來。
所以，我才建議由釋依觀比丘尼重譯全書，並同時更正成現在通用的中文譯名，並由我負責重新回溯原書的論述與出版相關歷程的學術史解說。又因本書是木村的《阿毘達磨論之研究》的有關教理的綜合解說，所以我建議此次臺灣商務印書館出版新譯本時，使用木村的原有書名《阿毘達磨佛教思想論》，而不要用《小乘佛教思想論》，以免帶有傳統大乘佛教徒，歷來對小乘佛教的貶抑。臺灣商務印書館編輯部也同意了這一改名，讓我深感興奮。但是，同時我要擔負的解說責任，也因此頓感沉重不少。
讀者須知，長期以來，從二十世紀二十年代到當代的東亞現代佛學研究，主要推動重鎮，當數東京帝國大學（現東京大學）的印度哲學研究所。如今我們可以引述當代日本著名東大佛教學者齋藤明教授〔案：齋藤明教授是一九五○年生於日本東京，現任東京大學佛教學教授、國際佛教學會理事，前任日本印度學佛教學會理事長（二○○八年至二○一四年），師從高崎直道、狄雍等著名學者，既有日本傳統的佛教情懷與治學精神，又通達歐洲的學術理念與研究風格，是當代日本佛教學界最具代表性的傑出學者之一〕，於二○一五年五月十七日接受《澎湃新聞》特約記者何歡歡的專訪，他在訪問中談及木村泰賢，看看他對於木村在東京帝大任教時期的巨大學術成就的讚美，以及他對當時號稱「日本佛教學者雙璧」──木村與宇井伯壽──兩者不同思辨風格所做出的客觀比較。齋藤明教授是這麼說的：
最早在現代國立大學裡教授佛教學的是村上專精（生於一八五一年，逝於一九二九年，淨土真宗僧侶）和木村泰賢（生於一八八一年，逝於一九三○年，曹洞宗僧侶）。村上教授是東京帝國大學「印度哲學」教席的第一代教授（一九一七年至一九二一年）。木村教授則早在一九一二年就以講師身分代時任東京帝大梵文學教授的高楠順次郎開設「印度哲學宗教史」課程。一九一七年任助教授，一九二○年赴歐美留學，一九二三年回國後升任「印度哲學」教授。木村教授才華横溢，被公認為最優秀的學者，當時推選他擔任校長的呼聲很高，可惜英年早逝。隨後，木村教授的同門師弟宇井伯壽（生於一八八二年，逝於一九六三年，曹洞宗僧侶）接替了這一教席。相比之下，木村教授研究中的哲學思辨與宗教關懷要比宇井教授強一些，但宇井教授有著非常強烈的語文學（Philology，日語的文獻學之意）情懷，而且研究領域非常廣泛，一手建立起我們這一學科的基本方法論——以語文學為基礎來研究佛教。
由此可見木村在當時堪稱是日本、甚至是全東亞最頂尖的印度佛學思想研究學者之一。他最大的佛教學術貢獻，主要就是能率先開創關於部派佛教論書的文獻學研究。而他之所以能得東大博士學位與能擔當東大的「印度哲學」第一講座教授的原因，就是源自他的《阿毘達磨論之研究》一書的著述與出版。
況且，在當時歐洲佛教學者中，能與木村泰賢教授此一研究，進行互相對話與互爭長短的，只有比利時的佛教大學者蒲仙（De la Vallée Poussin）、英國的巴利文佛教論書權威學者戴維斯夫人（Mrs. Rhys Davids）、蘇聯佛教大學者舍爾巴茨基（Theodor Ippolitovich Stcherbatsky）與另一英國名學者凱思（Arthur Berriedale Keith）而已。但只有蒲仙與戴維斯夫人的著作，是早於木村的《阿毘達磨論之研究》出版，所以木村在研究中主要的參考著作，就是此兩人的著作。
至於凱思的《印度和錫蘭佛教哲學》（Buddhist philosophy in India and Ceylon, Oxford, The Clarendon press, 1923）與舍爾巴茨基的《佛教的中心概念與法的意義》（The Central Conception of Buddhism and the Meaning of the Word “Dharma”. L., Royal Asiatic soc., 1923, 112 c.，中譯本的書名為《小乘佛學》）都出版於一九二三年，所以是比木村的博士論文出版晚一年。
然而，當木村於一九二六年九月初完成其《阿毘達磨佛教思想論》一書的全書草稿時，仍只在書中引用蒲仙與戴維斯夫人的著作，再加上美國哈佛大學著名心理學教授兼哲學家威廉．詹姆士（William James）與德國實驗心理學開創者馮特博士（Wilhelm Maximilian Wundt）的相關心理學著作而已。原因是，木村之所以能在日本佛學界率先研究阿毘達磨論中的佛教心理學，主要是受到戴維斯夫人的著作影響，而蒲仙則是開創西方研究部派佛教論書與進行翻譯的最著名學者，因此必須加以引用此兩者之著述，才符合學術常軌做法。但也因此，木村在《阿毘達磨佛教思想論》中，才能有那些獨到的佛教心理論解說的相關章節論述。
在此同時，他也另外陸續發表有關佛教心理論解說的論文。由此可知，像此種能夠熟練集合專業化研究與論述普及化兩者，讓其彼此形成相互支援的雙刀流論述模式，木村不但最為擅長，並且盡全力從事。而主要其目的，就是為了讓初入門讀佛教書籍的廣大社會讀者，能夠沒有文字與概念兩重障礙的容易理解其書內容。這也是木村的著作在當時日本社會上最暢銷、迴響最大，遠遠超越當時日本其他專業佛教學者，其原因在此。
然而，或許有些本書的讀者會質疑：上述本文的解說，真的符合木村本人的原有意圖嗎？我的回答是，其根據主要是來自木村在《原始佛教思想論》一書的序言中幾段自白：
對於阿含思想作組織性的論理的論述，尤其論及彼與時代精神交涉的方面，可以說筆者意在組成一種新形式的阿毘達磨論書。
關於原始佛教雖有種種研究，但對於思想上的處理，大抵只是就經典文句的表面作解釋，如同昔時阿毘達磨論師之所為，大多未能推至其內在的意義。更且昔時阿毘達磨論師雖以阿含部聖典(以及律部)為其基礎，但僅止於從種種觀點揭示其根本主張，大抵欠缺批判的精神，對於問題所在，經常是詳其末節卻失其大體，就今日而言，其不足之處實是不少。
因此，本書所採取的立場是，雖也採用昔時阿毘達磨論師之精神，但立於今日學問的見地，直接探究原始佛教思想，又為避免煩瑣，故僅止於闡明其根本立腳地而已。如是的研究法，在原始佛教之研究盛行之今日，至少作為一種見解，應是可以接受的。
基本上，上述的幾段摘述內容，雖是出現在木村《原始佛教思想論》一書的序言，但同樣也適用於本書《阿毘達磨佛教思想論》的情況。讀者過去對於木村著作的思維邏輯常患的一個錯誤，就是按照《木村泰賢全集》六冊先後順序來理解，所以容易對於本書《阿毘達磨佛教思想論》的論述體系及其所要達成的「新阿毘達摩佛教思想論書」思辨邏輯的作用，無法精確掌握。
事實上，只要細讀《阿毘達磨佛教思想論》全書的內容，就會發現木村經常提到之前的《六派哲學》、《原始佛教思想論》與《阿毘達磨論之研究》中的相關章節（現在都改為標明是臺灣商務印書館新譯本的各書出處頁碼）。其原因如下：
一、因為要處理《原始佛教思想論》或《阿毘達磨佛教思想論》兩書所涉及與奧義書或前期吠陀文化有所關聯或影響的內容時，就必須先提及《六派哲學》；之後此《原始佛教思想論》的相關內容，又再構成《阿毘達磨論之研究》與《阿毘達磨佛教思想論》兩者的論述源流。也就是說，當木村在詮釋《阿毘達磨佛教思想論》的全書內容時，他其實既論述了思想歷史的發展狀況，也同時將其與時代特有的論書題材，進行了系統性地關聯論述。
就像歷史的佛陀，主要出現在他的《原始佛教思想論》中的簡要介紹；至於神化的佛陀與菩薩的新思維，他就改為放在《阿毘達磨佛教思想論》的〈佛陀論〉來進行相關探討。再者，在原始佛教中，眾所周知，佛陀曾拒絕討論宇宙成立要素與現實世間觀的問題，但在《阿毘達磨佛教思想論》的論述主題中，卻是必須根據原有論書的內容來討論，同時也必須說明其與印度本土早期婆羅門宗教文化的相關性或對比性。因此他就根據這樣的原則來論述與建構其書體系。
二、在東京帝大的現代佛學研究，其實是在「印度哲學」的新學科體系下來進行教學與研究。如此一來，就完全顛覆傳統佛教獨尊與正道的至高神聖地位。可是，明治憲法規定國家神道與天皇至上，作為日本國家精神的神聖象徵。因此，包括日本國內的基督教大學在內，都不能在學校中教導或傳播宗教信仰課程，但是可以教授宗教哲學、宗教歷史或宗教倫理學。於是，東京帝大開設「印度哲學」教學與研究，若與當時的國際學術潮流相比，雖在起步時間上略晚，但在木村擔任第一講座時期，就幾乎同步發展、甚至超前。原因就是日本傳統漢譯佛典的經論教學，不但從古迄今一直持續傳承，而且知識基礎深厚，所以可以成為現代佛學研究的豐富學術資源，反之西方佛教學者由於多數不懂漢文，便無法充分利用。因而，木村的《阿毘達磨佛教思想論》，之可以超越傳統日本佛學界對於《俱舍論》的研究模式，同時也獲益於此一傳統教學資源，原因在此。
三、至於有關上述這些現代佛學的研究方法與相關批判思辨態度，局部與整體的搭配之間，乃至從歷史研究、教理研究和現代社會實踐之間，如何擇取與思考的大原則問題，他在一九二六年七月於甲子社出版小冊子《佛教研究的大方針》，都有最詳盡的解說。此小冊子是木村前一年在東京都芝區增上寺所舉辨的第一屆東亞佛教大會上所發表的有關現代東亞佛學研究方法學的主題演說全文，而這是木村在一九二六年九月初完成其《阿毘達磨佛教思想論》全部書稿之前的力作。所以，不難透過此文來了解目前如何從事現代佛學研究的精華思考真相。
但在木村於一九三○年五月十六日凌晨三點突然去世之後，當年七月的《宗教研究》第七卷第四號，出版「木村教授追悼號」，距離他去世還不到二個足月，但仍有眾多相關佛教學者為其撰文悼念。當中，除了木村曾公開在著作批評過他的論述不確的金倉圓照，以及與木村治學路數不太對盤的宮本正尊，兩人之文略有微詞之外，多數都高度肯定木村的學術卓越成就、廣大包容的學者風範、特殊明快行文組織與學術論斷等。其中，特別有一篇是與木村有長期接觸和密切交換學術意見的鈴木宗忠所寫，他談及自己所了解的木村學術研究與建構問題。因木村曾對他提到，他所致力的就是一種「佛教的神學」或者是一種「組織佛教學」的建構。最初，我對這兩個名詞感到很費解，後來我查了日本國會圖書館的相關藏書之後，我就明白了。這是由於木村把原始佛教的經典類比基督教的福音書，於是部派佛教的論書自然等於基督教解釋福音書的神學了。並且，我們還可以明白下列幾種情況：
一、木村的「組織佛教學」，是源自一八九○年由中西牛郎所著的《組織佛教論》一書。中西牛郎著述此書的目的，是要呼籲日本佛教徒與佛教高僧一起思考，如何適應現代世界思潮衝擊處境下的革新認知方式與相關內涵的綱要書，書中有五大篇，列舉各領域所需研究的主題與範圍。由於這是當時唯一的《組織佛教論》著作，所以在其之後的木村所提及「組織佛教學」論述構想及其思維概念，顯然曾受其影響。
二、早在木村之前，姉崎正治雖未標明是「組織佛教學」論述構想及其思維概念，但在其從東大畢業後的初期著作、一八九八年出版的《印度宗教史考》一書，就是接近此類的論述建構與書寫。之後，一九一三年木村與其師高楠順次郎共著《印度哲學宗教史》一書時，在其序言中所提出的五階段論述構想，本質上只是將姉崎大量吸收當時西方宗教學與印度宗教史的既有成果，寫成長達數千年的古今印度宗教發展史的建構內容，進行五階段的不同主題論述而已。
一八九九年姉崎吸收德國黑格爾左派（Linkshegelianer）的基督教福音聖經批判學的經驗，出版批判性的《佛教聖典史論》一書，書中批判性地檢討原始佛教經典與阿毘達磨論書之間的文獻學複雜交涉問題。此一《佛教聖典史論》批判學研究概念，以及一九一○年出版的《根本佛教》一書，基本上都被木村所追隨。至於一九一○年姉崎譯出叔本華（Arthur Schopenhauer）的《作為意志與表象的世界》（Die Welt als Wille und Vorstellung）的第一卷時，木村立刻吸收其唯意志中的盲目意志概念，用來解釋原始佛教的無明深層意涵，這就是由叔本華書中繼承下來的。木村並於同年六月、七月兩期的《哲學雜誌》上，首次發表其最具原創性的佛學研究論文〈作為原始佛教歸結點的印度唯意志論的發展歷程概況〉。之後木村於一九二二年出版的《原始佛教思想論》中，所引爆的最大爭議點，就是關於無明的主知論與唯意志論的不同路線之爭。
三、可是，木村的「組織佛教學」詮釋體系，實際運用上的相關著作典範，其實是來自十九世紀末期與二十世紀初期的新康德主義（Neo-Kantianism）的領航人之一——文德爾班（Wilhelm Windelband）撰寫了當時享譽世界學界的《哲學史教程》（Einleitung in die Philosophie, Tübingen, 1914）一書，以及《近代德意志人的精神生活哲學》（Die Philosophie im deutschen Geistesleben des XIX. Jahrhunderts, Tübingen 1909）一書。由於文德爾班在其《哲學史教程》的副標題上，特別標明是「以哲學問題與哲學概念的形成與發展」為論述主軸，所以木村借鏡於文德爾班在《哲學史教程》的相關哲學史模式，就構成了木村「組織佛教學」詮釋體系的《原始佛教思想論》的類似論述模式，因而木村的《原始佛教思想論》與在他之前主要繼承對象的姉崎著《根本佛教》一書，兩者所以有所不同，就是在法義的論述上，姉崎是根據原始佛教苦、集、滅、道四聖諦來依次論述，木村的《原始佛教思想論》則是採用文德爾班在《哲學史教程》的論述模式。因而，木村雖極大獲益於姉崎《根本佛教》一書的成果，可是卻能展現出自己《原始佛教思想論》獨特論述風貌。
至於文德爾班在其《近代德意志人的精神生活哲學》所探討的類型近代德意志人的哲學不同路線，就成為木村構思《原始佛教思想論》及《阿毘達磨佛教思想論》的書中分類建構的內容，當然不是全然地複製，而是提供了木村構思全書架構的方向。因而，木村的「組織佛教學」終於在其《阿毘達磨佛教思想論》一書，達到最成熟的境界。
目前，在本書新譯本中，從緒論開始的論辯原始佛教思想與阿毘達磨佛教思想之別的學術史檢討，是概括重述木村在其博士論文中的導論成果。然後，按佛、法、僧三者的先後順序，開始展開各種神化佛陀的辯證歷程，然後是各類菩薩的演變狀況，之後開始討論宇宙構成的要素、世界觀、心理論、倫理論、修道論六大主題。至於如何討論，我在本文之前已提過了，此處不再重複。
假如讀者了解以上的學術史溯源，並將其用來理解在戰後出現於臺灣本土的唯一一本關於部派佛教思想的論師與論書巨著——就是釋印順法師於其高徒演培譯出木村《阿毘達磨佛教思想論》的第十年——在台北市出版的《說一切有部的論書與論師之研究》（1967）。將其與木村的這本新譯本相比，兩者至少有四大區別：
一、木村全書很少引述長段的論述內容，並且涉及各類名詞或概念時，一定用現代語言解釋。所以全書論述呈現邏輯清楚的思辨歷程，行文流暢、易懂、知識性廣而精要、現代感與親切感十足交織。
二、木村有討論各種神化佛陀的辯證歷程，然後是各類菩薩的演變狀況，之後開始討論宇宙構成的要素、世界觀、心理論、倫理論、修道論六大主題。反之，印順法師在其《說一切有部的論書與論師之研究》，完全不涉及各種神化佛陀的辯證歷程或菩薩各種化身狀況，而是在其之後出版的《初期大乘的起源與開展》一書，才納入這些主題。至於世界觀、心理論的部分，《說一切有部的論書與論師之研究》也幾乎不涉及。
三、木村的書，是在世界性的佛教研究潮流中，展開自己的第一線體系性論述。印順法師除了幾處引述木村的《阿毘達磨論之研究》的幾條資料之外，最倚重的是他自己的解讀。
四、木村的書容易讀，印順法師的書，除了特別厲害的佛教學者之外，多數讀者讀後，除會一再讚嘆之外，幾乎無從對其有所評論。
所以，在本文的最後，我建議讀者將兩書都找來讀一讀，就知道我以上所說有無道理。
陳鼓應
