歷史的轉換期3：750年．普遍世界的鼎立

龜谷學、菊地重仁、大月康弘、妹尾達彥；編著者：三浦徹

編著者

三浦徹

東京大學大學院人文科學研究科博士課程肄業，御茶水女子大學副校長。1953年生，專長為伊斯蘭史。

主要著作：

《伊斯蘭都市研究》（共著；東京大學出版會，1991）

《伊斯蘭研究指南》（共編著；榮光教育文化研究所，1995）

《伊斯蘭的都市世界》（世界史劇本16）（山川出版社，1997）

《亞洲比較史──所有．契約．市場．公正》（東京大學出版會，2004）

《伊斯蘭世界的歷史發展》（放送大學教育振興會，2011）

Dynamism of the Urban Society of Damascus: The Salihiyya Quarter from the 12th to the 20th Centuries　(Leiden, 2016)

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作者

龜谷學

北海道大學大學院文學研究科博士後期課程畢業，文學博士。弘前大學講師。1977年生，專長為早期伊斯蘭史、中世紀中東史。

主要著作：

〈伍麥亞王朝時期的哈里發稱號──透過銘文．碑文．莎草紙文件重新審視〉《日本中東學會年報》24卷1號（2008）

弗雷德．麥格勞．唐納（Fred McGraw Donner），《伊斯蘭的誕生──從信徒到穆斯林》（共譯；慶應義塾大學出版會，2014）

“From Qustal to Jahbadh: An Aspect of Transition in the Egyptian Tax-Collecting System”, in New Frontiers of Arabic Papyrology, ed. S. Bouderbala et al.(E. J. Brill, 2017)

《伊斯蘭特殊嗎？西亞的宗教與政治系譜》（共著；勁草書房，2018）

菊地重仁

青山學院大學文學部副教授。1976年生，專長為歐洲早期中世紀史、古文書學。

主要著作：

Representations of monarchical “highness” in Carolingian royal charters, Problems and Possibilities of Early Medieval Charters, J. Jarrett & A. S. McKinley(eds.)(Turnhout, 2013)

〈中心與周圍的連結──卡洛林王朝法蘭克王國之命令傳達與執行諸面向〉《西洋史研究 新輯》43(2014)

Herrschaft, Delegation und Kommunikation der Karolingerzeit. Untersuchungen zu den Missi dominici(751-888), MGH Hilfsmittel 31(Wiesbaden, 2020, forthcoming)

大月康弘

一橋大學大學院經濟學研究科教授。1962年生，專長為拜占庭史。

主要著作：

《帝國與慈善　拜占庭》（創文社，2005）

《歐洲　時空的交會點》（創文社，2015）

利烏特普蘭德（Liudprandi），《君士坦丁堡使節記》（全文譯＋譯註＋附論兩篇；知泉書館，2019）

皮耶爾．馬拉瓦（Pierre Maraval），《皇帝查士丁尼》（白水社，2005）

伯納德．弗留贊（Bernard Flusin），《拜占庭文明》（白水社，2009）

馬加里．克梅爾（Magali Coumert）、布魯諾．杜梅吉爾（Bruno Dumézil），《歐洲與日耳曼部落國家》 （共譯；白水社，2019）

妹尾達彥

中央大學文學部教授。1952年生，專長為東亞城市史。

主要著作：

《長安的都市規畫》（講談社，2001；韓文版，2006；中文版，2012）

《全球史》（中央大學出版部，2018）

《隋唐長安與東亞比較都城史》（西北大學出版社，2019）

《歐亞非大陸的都市與社會》（編著；中央大學出版部，2020）

Routledge Handbook of Imperial Chinese History（共著；New York: Routledge, 2018）

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叢書監修者

木村靖二

東京大學名譽教授。專長為西洋近現代史，德國史。

岸本美緒

御茶水女子大學教授。專長為明清社會經濟史。

小松久男

東京大學名譽教授。專長為中亞史。

黃健育

黃健育

國立交通大學機研所畢，退伍後因緣際會之下，一頭栽進了日文翻譯的世界，從此過著不務正業的生活，在漫漫長夜中殫心竭慮，把青春凝析為無數文字結晶；目前在劇場及翻譯的世界之間遊走。譯有包括《推理要在晚餐後》等小說，以及《世界史是走出來的》、《2025長照危機》共逾100部作品。

聯絡信箱：kjbozvi@gmail.com

中央研究院近代史研究所助研究員　陳建守　選書企畫

臺灣大學歷史學系教授　　　　       甘懷真

中興大學歷史學系助理教授　          范姜士璁　專文導讀

出版緣起　陳建守

導讀　

寫在前頭　木村靖二．岸本美緒．小松久男

總　論　普遍世界的鼎立　　　　　　　　　　　　　三浦　徹

第一章    伊斯蘭世界的出現　　　　　　　　　　　　龜谷　學

　1 阿拔斯革命與哈里發爭奪戰

　2 阿拔斯王朝與伊斯蘭社會的形成

　3 古典晚期社會與伊斯蘭教的出現

第二章　西方基督教世界的形成　　　　　　　　　　菊地重仁

　1 法蘭克王權與教權

　2 王國的統一性與多樣性

　3 並存的世界

第三章　拜占庭皇帝的帝國統治與世界認知　　　　　大月康弘

　1 八至十世紀的地中海世界與拜占庭帝國

　2 八至十世紀拜占庭帝國與馬其頓王朝的系譜

　3 《帝國統治論》的作者與架構

　4 「帝國」與「羅馬人的皇帝」

　5 「帝國」是什麼

第四章　長安七五一年──歐亞的轉變　　　　　　　妹尾達彥

　1 八世紀的中國──從武則天到唐玄宗

　2 長安751年（天寶十年）

　3 喧騰的街坊

圖片來源．作者簡介．主要參考文獻

總論　普遍世界的鼎立　

三浦徹

普遍世界的鼎立

西元六二二年，穆罕默德與七十餘名信徒遷往麥地那（即聖遷，又稱希吉拉，Hegira），跟當地居民締結契約，建立了伊斯蘭國家（Ummah，又稱烏瑪，意為社群、國家）。最初這國家只是個微不足道的存在，然而一百年後的八世紀初，它卻征服了西起伊比利半島、東至阿富汗的廣大疆域。在阿拔斯王朝（七五○～一二五八年）的統治下，它建立完整的中央集權行政機構與伊斯蘭法（沙里亞），形成了一個囊括各種民族、語言、階級的伊斯蘭普遍世界。此一轉變的契機是名為「阿拔斯革命」的政治運動，當時諸多勢力對伍麥亞王朝（六六一～七五○年）的統治感到不滿，便以「正統領導者」為理念，聯合推翻伍麥亞王朝。七六二年開始建設的首都巴格達，不僅是連結印度洋與地中海的樞紐，更成長為號稱百萬人口的巨大城市（megalopolis）。

這個超越特定民族的伊斯蘭普遍世界，其出現及擴張對全球各地域造成衝擊，進而促使地域重組。在西歐，法蘭克王國權相查理．馬特（Charles Martel，即鐵鎚查理）於圖爾戰役（七三二年）遏止了伊斯蘭勢力入侵，七五一年其子丕平（Pepin the Short，即矮子丕平）即位，在羅馬教宗支持下建立卡洛林王朝。八○○年查理曼（Charlemagne）獲羅馬教宗加冕稱帝，同時廣納有識之士，復興拉丁語，帶起卡洛林文藝復興的文化潮流。至於近東的拜占庭帝國，則以軍事力量防堵伊斯蘭勢力入侵，雖因教義問題而持續聖像破壞運動（始自七二六年一連串禁止膜拜聖像的諭令），但亦與羅馬教宗維持外交關係；九世紀後隨著與斯拉夫各民族間頻繁通商，令其改宗基督教，君士坦丁堡也重現榮景。八八二年基輔羅斯（基輔大公國）的建立及基督教化，促進了俄羅斯希臘東正教世界的形成。皇帝君士坦丁七世（Constantine VII）於十世紀中葉撰寫的帝國統治論述書籍，彰顯皇帝身為統御各民族的「世界支配者與救濟者」雄姿。日後歷史學家亨利．皮雷納（Henri Pirenne）提出所謂的「皮雷納命題」，認為伊斯蘭勢力入侵地中海地域造就了今日的歐洲世界。姑且不論此一觀點是否正確，但這次入侵無疑對歐洲的形成造成了強烈衝擊。

在東亞，唐朝（六一八～六九○年，七○五～九○七年）統治期間進一步昇華了南北朝制度文化，形成以律令、官僚制度、漢學及儒教為基礎的普遍世界（中華世界），疆域擴及蒙古、西藏及中亞，七五一年更在怛羅斯河畔與阿拔斯王朝交戰。雖然最終唐朝戰敗，但據傳當時造紙術透過中國俘虜傳至西方，預示了伊斯蘭與中華兩大世界的交流。將首都機能集中在長安的唐玄宗，於七五一年正月動員全市舉辦了盛大的活動。當時長安是一個齊備了巨大複合國家的世界主義及普遍性的空間。雖然經過七五六年的安史之亂後，唐朝疆域僅剩中國本土，但ˋ周邊各民族固有的政權及文化仍不斷成形。十至十一世紀後的歐洲和伊斯蘭世界也是同樣情形。

雖然本書主題設定為八世紀三大普遍世界（歐洲基督教世界、中東伊斯蘭世界、中國佛／儒教中華世界）的成立，不過這三者皆是在古代秩序崩毀後，歷經漫長的歲月才演變而成，而且也不是各自獨立成形，因此本書也將探討三者之間（同時代）的共通性與相互影響。因此，接下來在探討統治邏輯的同時，也會把重點放在各地區的居民如何運用普遍原理（宗教、法律、制度）來經營政治、文化與經濟。

游牧民族大遷徙與農牧複合國家的出現

本書作者之一妹尾達彥從四到七世紀歐亞大陸游牧民族的大規模遷徙，以及隨之成立的農牧複合國家角度切入，來解釋出現在八世紀的三大普遍世界鼎立局面。以下引用妹尾當初撰寫的本書第四章序論。

三到七世紀間歐亞非大陸游牧民族的大遷徙，成為羅馬、波斯以及漢帝國等歐亞古典國家解體的遠因。尤其是四到七世紀，以歐亞非大陸北緯三十至四十度地帶為主要舞台，游牧民族的遷徙成了人群與文化的大規模移動。

游牧民族遷徙的主因為四、五世紀氣候寒冷、乾燥化，使得游牧民族拋下枯竭的牧地，帶著家畜南下農業地區。歷經四到七世紀的變動，位於農業地區北端北緯三十五度左右的區域，轉變成農業、游牧與畜牧並存的農牧複合地帶。以歐亞大陸東部的關中平原為例，原本為農業地區的關中平原，在游牧民族攜帶大量家畜遷入後，便轉為農牧複合地帶。

憑藉著騎兵壓倒性的軍事力量征服農業地區後，為了統治游牧及農業兩塊地區，這些游牧政權打造了全新的「農牧複合國家」（agropastoral states），並將政權據點置於農牧交界地帶或鄰近的農業地區。

在歐亞大陸西部，西羅馬帝國（西元前二七～西元四七六年）滅亡後，半農半牧的日耳曼民族法蘭克人建立法蘭克王國（四八一～九八七年）。大陸中部則是波斯帝國（薩珊王朝，二二六～六五一年）覆滅，阿拉伯游牧民族統治〔領袖稱為哈里發（Khalīfa）〕的伍麥亞王朝繼而興起。至於大陸東部，歷經漢帝國（東漢，二五～二二○年）滅亡、三國（魏、蜀、吳）及西晉（二六五～三一六年）、五胡十六國時代（三○四～四三九年），最終由游牧民族鮮卑的北魏（三八六年～五三四年）統一中國華北，繼而誕生了隋（五八一年～六一八年）與唐。

法蘭克王國衍生出今日的西歐各國（法國、德國、義大利等國），伍麥亞王朝及阿拔斯王朝的統治體制成為今日伊斯蘭各國的雛形，唐及周邊東亞國家則演化為現今的東亞各國。當今世界的宗教圈和國際關係，皆是自七到八世紀的這些基礎衍生而成。

農牧複合國家由入侵農業地區的游牧／畜牧少數民族統治，與原本居住當地的農業多數民族互為主從關係。此外，由於游牧和農耕的生產方式不同，出身部落、生活習慣、歷史傳統也相異，使得人們容易產生集體衝突，農牧複合國家內部的關係遠比始自西元前一千年的古典國家時期更為複雜。在這種情況下，孕育出凝聚人心的宗教、具有普遍性的律法行政，以契約為基礎的商業慣例、農耕畜牧相輔相成的畜牧農業、以農牧複合地帶為中心發展的軍事組織（研發供騎馬使用的盔甲及重裝騎兵軍團組織化）、重視能力的人事制度等等，形成新的政治與社會秩序。

農牧複合國家的都城必定是世界宗教之都，也是多元文化的國際城市。隋唐時期的長安不僅是坐擁超過百座佛教大寺院的佛教之都，同時也兼容其他宗教（儒教、道教、祆教、摩尼教、基督教、伊斯蘭教等等），既是法律與政治中心，亦為象徵世界普遍性的城市。同時代的巴格達也是如此。

不過在歐亞大陸西部，法蘭克王國的主要城市圖爾奈、巴黎、亞琛規模太小，東羅馬帝國（一四五三年滅亡前稱為羅馬帝國，近代西歐歷史學家也稱作「拜占庭帝國」）都城君士坦丁堡（今日的伊斯坦堡）才是大陸西部的代表性城市。

筆者基本上贊同前述妹尾的論點。另外，本書討論的四個國家與日本的制度對照表也列於後方。

這五個國家（包含日本）皆由特定民族（部落）出身者世襲君權，為了統治多元化的民族（集團），勢必需要凝聚人民的共通原理。首先，雖然統治者（國王）稱呼各有不同，卻都是宗教權威（神或上天）委以統治人間大任者，因此若在治理上違背理念，統治者便將遭到罷黜。第二是統治的兩大支柱，軍人與官僚。雖然身為開國元老的民族、部落或氏族掌有軍事大權，但具備軍事長才者亦可透過徵兵制被錄用為職業軍人。行政事務由貴族和軍人負責，而後演變出專精法律及文書行政的官僚（文官）。第三是土地稅制。在伊斯蘭、中國和日本的理念中，所有土地皆為國家或國王所有，平等授與臣民耕作的權利，並依耕作面積承擔土地稅〔租、哈拉吉（Kharaj）〕，按人數課徵人頭稅〔庸調、吉茲亞（Jizyah）〕。第四是制定適用於全體人民的法律，確立秩序和行政基礎。例如六世紀拜占庭皇帝查士丁尼一世（Justinian I）下令編纂以羅馬帝國法律為基礎的《查士丁尼法典》（Corpus Juris Civilis），與基督教的教會法（Canon Law）並稱雙璧；法蘭克王國在八世紀後期進行法令的整頓改革；伊斯蘭教法〔沙里亞（Sharia）〕是一套神授教法；中國和日本則奉君命制定律令，經學者整理後成為君王、貴族、百姓皆須遵守的規範。第五是成立宗教，做為統治者、軍人、官僚和臣民皆須遵從的生活規範。基督教、伊斯蘭教和佛教的共通特徵是具有普遍性，超越民族部落、身分階級和職業等藩籬，人人皆可從中獲得生命指引。

伊斯蘭國家（阿拔斯王朝）與日本

筆者曾比較中國社會與伊斯蘭社會，指出兩者皆具備擁有絕對權威的統治者（天子、哈里發）、宗教知識階層〔士大夫和烏理瑪（Ulama）〕，以及私有制等三大共通點。在造紙術西傳之前，中國和伊斯蘭地區便已透過海路及陸路相互接觸交流，然而相較於交流帶來的影響，兩者的共通性更應歸因於個別社會文化的基本結構。以下將比較八世紀未曾直接交流的伊斯蘭世界與日本，藉此探究世界史上八世紀所出現的共通性之意義。

六一○年先知穆罕默德蒙神啟示，在阿拉伯半島的麥地那及麥加建立統一的穆斯林共同體（烏瑪、伊斯蘭國家），在此之前阿拉伯社會的政治、經濟與宗教皆是以部落為單位。穆罕默德死後，被選為後繼者（哈里發、代理人）的阿布．巴克爾（Abu Bakr，五七三～六三四年）宣告將同時遵循神諭《古蘭經》及穆罕默德的言行錄《聖訓》進行統治，即遵循伊斯蘭法治國。不過關於統治者（哈里發）應由何人擔任的問題，由於遴選方式無定則可循，導致兩度發生內亂（內戰），最後由贏得勝利的伍麥亞家族樹立哈里發世襲的慣例。另一方面，阿拉伯人在稅制上的優待違反伊斯蘭信仰的信徒平等原則，於是諸多不滿分子組成革命軍推翻伍麥亞王朝（七四九～七五○年），推舉阿拔斯家族就任哈里發。在阿拔斯王朝統治下，秉持信徒平等原則的軍事、稅制、土地制度及伊斯蘭法體系逐漸成形。從七世紀中期至九世紀，可視為其由部落國家社會轉變為多民族的統一法治國家的過程。

同一時期，日本（列島）也經歷了從部落社會轉變為統一法治國家的變革。在六世紀之前，以畿內為中心的大和政權由大王（ōkimi）授與中央及地方豪族臣、連、直等姓，並任命為大臣、大連或國造，參與中央及地方政治（即氏姓制度）。而在豪族之下又有名為「部」的集團組織，負責軍事、祭祀等國家事務。上述地位與職務皆由豪族世襲。這種情況類似伊斯蘭國家之前的阿拉伯部落社會。

在推古天皇（女帝，五九三～六二八年在位）攝政期間，廄戶王（聖德太子，五七四～六二二年）一改先前的氏姓制度，於六○三年制定冠位十二階，不僅將冠位授與個人，也提供晉升機會。六○四年公布的十七條憲法顯示其政治理念，如「以和為貴，無忤為宗」（第一條）、「篤敬（佛教）三寶」（第二條）、「背私向公，是臣之道矣」，藉此向豪族講述為官之道。

六四五年，中大兄皇子（天智天皇）與中臣鐮足罷黜蘇我氏，著手進行名為大化革新的國政改革。隔年頒布四條「革新詔書」，包括「廢除臣、連、伴造、國造、村首所有部曲民及各處田莊（私有田）」、「初修京師，設畿內國司、郡司、關塞、斥侯、防人、驛馬、傳馬，（中略）平定天下」、「初造戶籍、計帳、班田收授法」、「廢舊賦役，行田調」，宣布改天皇及豪族領地的部曲民為公地公民，以戶為單位分配土地（口分田）及徵稅，來打造中央及地方行政組織。上述內容出自八世紀的紀錄，儘管經過後世潤飾，仍足以見其理念。

隨後天智、天武、持統三位天皇在壬申之亂（六七二年）肅清豪族，樹立以天皇為中心之政治體制，並編列戶籍，頒布第一部法令（《飛鳥淨御原令》，六八九年）。六九○年又依循《淨御原令》完成《庚寅年籍》，訂立往後戶籍每六年一造的制度。人民編戶後便據此配給口分田，但不得買賣，死後則須充公（即班田制）。全國廣施一里五十戶的行政制度，在此編制下每戶平均有四名正丁（成年男性），為課稅及徵兵單位。十七條憲法可類比為宣誓奉行伊斯蘭教義立國（烏瑪、社群）的《麥地那憲章》（Ṣaḥīfat al-Madīnah，六二二年），革新詔書的各條文則可跟伍麥亞王朝的地方統治制度（總督、驛傳制）及稅制改革（哈拉吉和吉茲亞）互為對照。之所以迅速推動這些改革，主因跟東亞整體的政治變動有關。隨著六一八年興起的唐帝國日益強盛，朝鮮半島三國的抗爭也越演越烈，六六○年唐和新羅聯手消滅百濟，高句麗也於六六八年滅亡。雖然六六三年日本（倭國）企圖派兵復興百濟，卻在白村江敗給了唐和新羅聯軍。面對如此緊張的國際情勢，這才有了集中權力的必要。

八世紀日本確立了律令制的國家制度。七○一年在刑部親王（天武之子）的率領下，包含鐮足之子不比等在內的十九名成員完成了《大寶律令》。律令國家奉天皇為君主，由天皇欽賜豪族（貴族）高位，這些豪族再依循引自中國的制度（律令制）統治土地人民。豪族封位的同時亦被授予官職，並依位階及官職發配薪餉、位田和職田，而藉由蔭位制度世襲與父祖輩相仿位階者便為貴族。中央設有太政官，政務由八省共同分擔。國土劃分為五畿及七道，並設置行政組織國、郡、里，中央派任的國司負責指揮郡司處理地方政務。透過戶籍與計帳（課稅資料登記冊），國家可授與人民土地，徵收賦稅，對違規者開罰，建立起直接統治臣民的體制。事實上，八世紀中期的木簡和文書內不時可見郡中官吏處理稅務的敘述。在這些法務行政的改革與實行上，自朝鮮半島渡海而來歸化日本者（歸化人、渡來人）扮演了重要的角色。編纂《大寶律令》的成員多為歸化人的子孫，另外他們也參與了政府文書、徵稅、出納、外交等業務。根據九世紀開始撰修的《新撰姓氏錄》記載，居住在京畿的氏族約有三成屬於歸化人系譜，可見東亞人口的移動對日本國制改革助益匪淺。

至此，正統化天皇統治權威的祭祀與儀節已然完備。天皇被奉為天照大神的子孫。天皇與皇祖神共進初穗的新嘗祭，以及即位時的大嘗祭，在壬申之亂後成為國家重大儀典。另一方面，隨著佛教傳入並成為鎮護國家的宗教，國內開始興建寺院，此外也撰修《古事記》及《日本書記》，將天皇家的統治由來納入史冊。在對外關係上，遣隋使與遣唐使引進中國律令、政治制度及佛教等，並由歸國學者與僧侶組成政權顧問團。六○七年遣隋使稱天皇為「日出處天子」，七○二年遣唐使更使用國號「日本」。而後與《懷風藻》（漢詩集）同時編纂的《萬葉集》更為日本奠定了廣闊的文化基礎。

八世紀之前，日本從中國引進儀禮、律令、佛教，建立了名為律令制的國家統治制度。另一方面，同時期的阿拔斯王朝推翻阿拉伯的伍麥亞王朝後，便奉哈里發為地上萬民的君主，建立了以伊斯蘭法治國的國家體制。在土地及稅制上，日本的口分田配給及相應稅制也類似阿拔斯王朝（伊斯蘭國家）授予農民公有土地［法伊（fay'）］耕作權，由耕作者負擔地租及人頭稅。八世紀的日本和阿拔斯王朝有不少相似之處。以下將進一步討論律令及伊斯蘭法確立的過程。

律令與伊斯蘭法

中國在唐代將法律文書區分為律、令、格、式四類。律令格式完成於唐朝開元年間，其中律為刑法，令則是行政法與民法。然而律令格式最終失傳，僅留下後世編纂的《唐律疏議》及《唐令拾遺》。格為臨時法，式為次要的施行細則，兩者亦已佚失，僅存部分資料紀載。

尚未仿效唐制定律之前，日本便已頒布憲法十七條（六○四年），撰修《近江令》（六七一年，另有不成立一說）及《飛鳥淨御原令》（六八九年），因此得以迴避中國律令的嚴刑峻罰主義，建構以冠位十二階為首的冠位與宮廷禮儀，務求以儒家之「禮」統率臣民。中國有《開元禮》規範合乎禮的言行舉止（儀），日本則有「令」及明列相關細則的「式」。兩者收錄於《延喜式》（九二七年完成，九六七年施行），而《內裏式》（八三三年完成）則為禮儀規範總集。另外，平安時代也編纂了儀式書。

《大寶律令》和《養老律令》原文皆已失傳。《養老律令》收錄於其註釋《令義解》（八三三年），以及編纂於九世紀中期集各學說之大成的《令集解》之中，後者亦可還原《大寶律令》的全貌。格與式的規定持續審視和修改，以八四○年施行的《弘仁格式》為首，與《貞觀格式》、《延喜格式》合稱三代格式。惟三者皆未流傳下來，只有按事項類別重新編纂做為禮儀和行政綱引的《類聚三代格》（成書於十一世紀），以及規範宮中儀式和禮儀的《延喜式》，這兩者才是日後廣傳的禮法。雖然日本律令承襲自唐代律令，然亦加入天皇祭祀與僧侶相關之令，將日本的慣習法制度化。日本與中國律令最大的差別在於中國皇帝超脫律令之外，而日本天皇卻受律令限制。

如同前述，律令國家的政治、行政、儀典並不是以律令本身做為基準，而是依循九世紀撰修的格式，以及令的註解來運作。歷經平安時代和鐮倉時代，律令同樣透過法令解釋來應對社會變遷。負責解釋法令的是名為明法家的律令專家，由坂上和中原兩家世代擔任此職。在院政期以後，一旦發生訴訟或紛爭便徵詢明法家的意見，並擬出意見書「明法勘文」。雖然有時各家學說出現分歧，但在中世紀之後，便可藉由重新解釋律令來革新法律。另一方面，武家則以《御成敗式目》（一二三二年制定）做為規範。

比較日本（古代）法和伊斯蘭法的形成，可以發現一些共通性（相似點）。首先是對法律的看法。伊斯蘭法在阿拉伯語稱作沙里亞，原意是「通往水源之路」，奉《古蘭經》為真主制定的真理，是眾人應當遵循的圭臬。法律內容涵蓋人類生活所有範疇，包括禮拜、布施、斷食、巡禮、喪葬制度等儀典規範〔五功（‘ibādāt），即穆斯林對真主應盡的義務〕，以及婚姻、繼承、買賣、審判、刑罰等人際規範（muʿāmalāt）。如同日本律令包含了禮與法兩面，沙里亞也兼顧了宗教（倫理）與涉及現世的法律。

接著來探討法律是如何制定的。伊斯蘭法為真主親授，真主透過先知穆罕默德對眾人口頭講述的《古蘭經》即是。另一方面，由於穆罕默德死後真主不再給予啟示，《古蘭經》未盡之處便以穆罕默德的言行錄（聖訓）做為規範（聖行）。此外更將依循《古蘭經》及聖訓的伊斯蘭社會共同意見〔伊制瑪爾（Ijmā），指法學家的共識〕定為第三法源，又將衍生自《古蘭經》及聖訓的類推論證（Qiyas）定為第四法源。沙里亞名義上雖為神授法，實際上卻是經由法學家解釋而成的法律（實證法）。這樣的法律也不是成文法（法典），而是由法學家分門別類作出註解的「法學書」。伊斯蘭法在十世紀確立了學說基礎，之後法學家仍持續因應社會變化，針對未明文規定之問題以理性尋求（創造）新的法律解釋，此外除了編寫法學書（註解），他們亦針對個別案件提出被稱為法特瓦的意見書。沙里亞就這樣一直存續下去，依循法學家的解釋做實際應用，直到十九世紀後才徹底被成文法所取代。另一方面，日本古代法律雖以中國律令禮制（五經周禮）做為規範（法源），並編纂法典（律令格式），九世紀後實際使用的卻是法學家（亦為儒學家）撰修的法令集成（《類聚三代格》）和註解。這些法律解釋同時參考了明律和清律，一路沿用至江戶時期，直到十九世紀後期明治維新，律令才正式廢止。

日本（律令國家、平安時代）和伊斯蘭帝國（阿拔斯王朝）分處歐亞非大陸的東西端，建立了依法平等統治萬民的君權神授體制。一君萬民同樣接受具普遍性的宗教及法律所約束，由學者及知識分子（文官）負責編撰。阿拔斯王朝自七六二年起建設首都巴格達，命名為「平安之都」（Madina al‐Salam）；而七九四年，日本這個律令國家也將遷都後的新都命名為「平安京」。雖然純屬偶然，卻足見兩國皆以「平安」做為統治理念。不僅如此，唐朝的長安有「長治久安」的涵義，而如菊地重仁於本書所述，查理曼時期的統治基準之一也正是「pax et comcordia」（和平與和諧）。

當時阿拔斯王朝與日本並未直接交流，在統治體制上仍出現這些共通性，主因雖然還是各別國情使然，但也顯示出兩者在方向（普遍化）上的一致性。

另一方面，這些成立於歐亞非大陸的普遍世界及一統國家，後來皆因挾著軍事力量支配土地的地方勢力（政權、領主）崛起，使得君王的絕對性與萬民的平等性受到動搖。十世紀後，伊斯蘭世界轉變為由哈里發、烏里瑪與軍人共治的政體，與歐洲基督教世界的教宗與王權，以及日本天皇與幕府政權共存的體制皆有相似之處。人民以家族為基本單位，依據地緣或職業歸屬於各社會團體，進而維生納稅，鞏固自身財產及名譽。十世紀伊拉克法官塔努伊（Abū 'Alī al Muẖassin b. 'Alī al-Tanūkhī）所彙集的《逸聞錄》便生動描述了人民與行政官（法官、公證人、徵稅官）之間爾虞我詐的景象。不過，宗教和法律仍持續因應社會變化修正其解釋及適用性，藉此維持體制。

在這樣的意義下，八世紀奠定的普遍世界原理與規範形塑了日後的社會架構，由此可見八世紀做為歷史轉換期的意義。

寫在前頭

「歷史的轉換期」叢書監修　木村靖二、岸本美緒、小松久男

今日，諸如「全球史」等從廣闊視野出發、多面向思考世界歷史的史學日益盛行，我們希望能夠立足於最新的學術知識，針對各個時期的「世界」，提供一種新的剖析方式——本叢書就是依循這樣的思維而開展的企畫。我們列舉了堪稱世界歷史重大轉換期的年代，探討該年代各地區的人們過著怎樣的生活、又是如何感受著社會的變遷，將重點放在世界史的共時性來思考這些問題。此即本叢書的核心主旨。

從全球視野來嘗試描繪世界史的樣貌，在今天已經不是什麼稀奇的事，可以說本叢書也是歷史學界在這方面集結努力的其中一環。既然如此，那在這當中，本叢書的目標及特色又是什麼呢？在這篇〈寫在前頭〉中，我們將從幾個面向來試著敘述。

首先要討論的是「轉換期」一詞代表的意義。若從現在這個時間點回顧過去，每一個時期在「轉換」上的方向性，看起來都會是十分明確的；雖然因為地區不同，而有或早或晚的時間差異及個別的特色，但歷史應該還是會往一定的方向發展吧……？然而，這樣的看法卻很容易讓後來時代的人們在回顧歷史時，陷入認知上的陷阱。對於熟知後來歷史動向的我們而言，歷史的軌跡自然是「只會朝這個方向前進」；既然如此，那如果「不從今天來回顧當時的社會」，而是嘗試「站在當時社會的立場來看未來」，情況又會變得如何呢？今天的我們，若是論起預測數十年後或數百年後的世界，應該沒什麼人有自信吧！這點對過去的人們來說，也是一樣的。綜觀當時世界各地人們的生活便會發現，儘管他（她）們深切感受到「世界正在經歷重大變化」，卻又無法預測這股推著自己前進的潮流將通往何處，因此只能在不安與希望當中，做出每一天的選擇。將這種各地區人們的具體經驗相互積累、結合後，歷史上的各個「轉換期」，便會在我們面前呈現出一副比起從今日視點出發、整齊劃一的歷史更加複雜，也更加活潑生動的姿態。

第二是世界史的「共時性」。本叢書的每一冊，都以一個特定的西元年分做為標題。對於這種作法，讀者理所當然會湧現疑問：儘管在這一年的前後數十年甚至數百年間，世界各地呈現了巨大變化，某種程度上也可看出一定的關聯性，但這樣的轉變會是在特定的某一年一口氣突然爆發出來的嗎？就算有好幾個地區同時產生了重大變革，其他地區也不見得就有變革吧？特別是，姑且不論日益全球化的十九、二十世紀，針對古代和中世紀世界史的「共時性」（synchronicity）進行推論，真的有意義嗎？當然，本叢書的編者與作者並不是要強硬主張所謂「嚴密的共時性」，也不是要對每一冊各章的對象僅就該特定年分的狀況加以論述。不僅如此，諸如世界史上的「交流」與「衝突」這類跨地域的變遷，以及在這之中肩負起重要任務的那些人，我們也不特別著墨；畢竟至少在十八世紀以前，絕大多數的人們對於自己生活的地區與國家之外發生了什麼事，幾乎是一無所知。而本叢書的許多章節裡，就是以這樣的普通人為主角。儘管如此，聚焦在特定年分、以此眺望世界各地狀況的作法，仍有其一定的意義——它開創了某種可能性，也就是不以零星四散的方式，而是透過宏觀的視野，針對當時各地區人們直接面對的問題，及其對應方式的多樣性與共通性進行分析。像是大範圍的氣候變遷與疫病，各個地區在同一時期，也可能直接面對「同樣的」問題。不只如此，也有像資訊與技術的傳播、商品的流動等，有著時間差而對世界各地產生影響的現象存在。然而，儘管問題十分類似，各地區的對應方式卻不相同；甚至也有因某些地區的對應，導致相鄰地區做出截然不同的對應態度。此外，面對類似的狀況，某些地區的既有體系因此產生了重大的動搖，但其他地區卻幾乎不受影響，這樣的情形也是存在的。當我們看到這種迥異的應對方式，從而思考為何會這樣的時候，便會對各個社會的特質產生更深一層的理解。儘管將生活在遙遠分離的地區、彼此互不相識的人們稱為「同時代人」，似乎不是件普通的事，但他（她）們確實是生活在同一時間、同一個「當代」（contemporary）的人們；我們所做的，就是讓讀者試著感受箇中的醍醐味。

第三個問題是，「世界史」究竟是什麼？今日，打著「全球史」名號的著作多不勝數；儘管它們都有著超越「國史」框架的共通點，採用的方法卻林林總總、不一而足。有的將氣候變遷、環境與疫病等自然科學方法納入研究取徑，來處理大範圍的歷史；有的利用比較史或系統論方法，將重點放在亞洲，對歐洲中心主義進行批判；此外，還有運用多語言史料的海域交流史，這種有時也被叫做「全球史」。雖然本叢書秉持「世界史的視野」，卻未必會使用「全球史」一詞，而是讓各位作者按照自己的方法執筆，在選擇探討對象上也抱持著開放態度。雖然稱為世界史，但本叢書並未採取將某個年代的世界分成好幾塊、然後對各塊分別撰寫概述的作法，而是在狹窄的範圍內，盡可能提供鮮明生動的實例。因此在每一冊中，我們並不見得徹底網羅了那個年代的「世界」樣貌。乍看之下，這樣的做法或許會讓人覺得是好幾個零星主題胡亂湊在一起，然而，我們也請作者在執筆時不將各冊各章的對象框限在一國或一地區之中，而是以面向世界的開放脈絡來處理它們。「世界」並不是像馬賽克一般集結拼湊，而是像漣漪一般，以具體事例為中心，不斷往外擴散又彼此重合；描繪出這些漣漪彼此碰撞接觸的軌跡，就是本叢書的特色。「世界史」並不是一大堆國別史綁在一起的集合物，也不是事先就預設出一個所謂「世界」這樣的單一框架；相反地，我們認為它是紮根於各個地區的觀點彼此碰撞、對話，而展現出的活潑鮮明姿態。

透過以上三點，我們簡略陳述了本叢書的概念。歷史的宏觀脈動，是上至大政治家和學者，下至庶民，由各個階層的人們共同摸索與選擇所形成的。本叢書的視野雖是全球性的，但並非從超越個別眾人經驗的制高點來鳥瞰世界史的全貌，而是試著從廣泛的、同時代的視野，去比較、檢討那些跟今天的我們一樣，面對不可預測的未來不斷做出選擇的各時代人們的思考和行動方式，從而以這樣的視角，對世界史上的「轉換期」加以重新思考，這就是我們關心的所在。透過這種嘗試，本叢書希望能將歷史發展中宏觀、微觀視角的交錯，以及橫向、縱向伸展的有趣之處，介紹給各位讀者。

本叢書的各冊構成如下：

第1冊　　前二二○年　帝國與世界史的誕生

第2冊　　　三七八年　崩解的古代帝國秩序

第3冊　　　七五○年　普遍世界的鼎立

第4冊　　一一八七年　巨大信仰圈的出現

第5冊　　一三四八年　氣候不順與生存危機

第6冊　　一五七一年　白銀大流通與國家整合

第7冊　　一六八三年　近世世界的變貌

第8冊　　一七八九年　追求自由的時代

第9冊　　一八六一年　改革與試煉的時代

第10冊　 一九○五年　革命的浪潮與團結的夢想

第11冊　 一九一九年　邁向現代的摸索

各冊除了每一章的主要敘述外，還收錄了簡短的補充說明「專欄」，開頭也編入概觀全書樣貌的「總論」。除此之外，扉頁設有地圖，書末附有參考文獻，希望能對各位讀者有所幫助。