龍樹《中論》的最佳解讀本，吳汝鈞教授代表作
繼印順法師《中觀論頌講記》之後，
漢語世界唯一全面地疏釋龍樹《中論》二十七品頌文
龍樹菩薩的《中論》是大乘佛學的重要經典，以明快和清晰的思考，多方面闡述「空」的義理，將大乘哲學推向高峰，對佛學的發展有著深遠影響。從佛學的研究來說，若能夠掌握《中論》的基本思想，就奠定了理解大乘佛學的良好基礎。就哲學與邏輯的訓練來說，《中論》更是一部內容豐富、思想深刻的哲學著作，對哲學與邏輯思考的訓練助益甚大，因此，無論是佛學研究或哲學訓練，《中論》都是一部極其重要的文獻。
《中論》的梵本是用偈頌體寫成，在鳩摩羅什譯成漢語時，為使譯文精簡及方便背誦，也保留偈頌的形式。但多數偈頌所蘊涵的義理很深奧，精簡的文字對於我們理解《中論》，甚至龍樹的哲學都形成若干妨礙。為此，吳汝鈞教授歷經數年窮究，付出很多心思與功夫，完成這部《龍樹中論的哲學解讀》。
所謂「哲學的解讀」，就是以現代人熟悉的名相、詞彙和表達方式來講解《中論》的義理，期能讓龍樹菩薩整個思想輪廓的特色呈現出來，讓大眾能較深入的理解《中論》所要宣揚的思想與義理。
本書是繼印順法師《中觀論頌講記》之後，最為全面地疏釋《中論》二十七品所有頌文的著作，吸收現代學者對「中觀學」和《中論》的研究成果，且針對鳩摩羅什的漢譯文意較隱晦或有錯漏之處進行中梵對照的修補，是龍樹《中論》最佳的解讀本。
☉書末附錄《中論》梵文漢譯對照表。
吳汝鈞
作者
吳汝鈞
前中央研究院中國文哲所哲學組特聘研究員，國家傑出人才講座，國立中央大學客座教授。加拿大McMaster University哲學博士，日本大阪外國語大學、京都大學、德國漢堡大學留學，分別研習日本語、梵文、藏文及方法論。主要著作有《佛教的當代判釋》、《純粹力動現象學》等。
概說
（一）中觀學派
中觀學派（Mādhyamika或Madhyamaka）是大乘佛教（Mahāyāna Buddhism）的重要學派之一。大乘佛教通常可分為三大學派，最先出現的是中觀學派，接著是唯識學派（Vijñānavāda），最後的是如來藏思想或如來藏學派（Tathāgata-garbha）。在這三個學派之中，不論從歷史演進或義理發展的角度來說，中觀學都較後出的唯識學或如來藏思想為重要。在許多重要的佛教觀念或理論中，皆以中觀學作為基礎，特別是空與中道概念，更由中觀學所奠定。
中觀學與較其早出的般若思想（Prajñāpāramita）常被合稱為“空宗”，而跟由唯識學所代表的“有宗”相提並論。所謂空宗，實包括了兩大部門，這分别是般若思想和中觀學。兩者有相當密切的關係。般若思想主要表現在《般若經》（Prajñāpāramitā-sūtra）之中，諸如《心經》（Prajñāpāramitā-hṛdaya-sūtra）、《金剛經》（Vajracchedikā-Prajñāpāramitā-sūtra）、《八千頌》（Aṣṭasāhasrikā-Prajñāpāramitā）等，以至於那些篇幅較為龐大的般若經典。中觀學基本上是發揮般若思想裡的空（śūnya）的義理，它提供一些較嚴謹和具邏輯性的論證，以之來論證這個空的概念的成立。在空宗裡，般若思想較早出，它以經（sūtra）——《般若經》——為主，並且以直截了當的方式來陳述空的義理，而較少論證，所以它的哲學成分較為薄弱。但到了中觀學，基本上卻在發揮般若思想所強調的空義，它以非常嚴格的論證來支持空理的成立，因此有所謂“空之論證”。除卻這個空的概念外，中觀學還提及因緣生（pratītya-samutpāda）、中道（madhyamā-pratipad）、假名（prajñapti）、二諦（satya-dvaya）和涅槃（nirvāṇa）等觀念。而在哲學或邏輯方法上，它又強調四句（catuṣkoṭi）、四句否定和兩難（dilemma）等方法的運用。
（二）中觀學的重要文獻
中觀學的文獻極為豐富，但一般以《中論》（Madhyamaka-kārikā）和《大智度論》（Mahā-Prajñāpāramitā-śāstra）兩部著作為最重要。《中論》可確定為龍樹（Nāgārjuna,約150-250）的作品；但經過許多現代學者的研究後，他們紛紛對《大智度論》的作者問題提出了質疑，認為它不一定是由龍樹所著。那究竟是誰的著作，至今仍没有定論。有人提出，它是由譯者鳩摩羅什（Kumārajīva，344-413）所著；另有人指出，它是先由龍樹造了一部分，再經鳩摩羅什之手翻譯，而在翻譯的時候，鳩摩羅什除潤飾文體外，還加添了自己的見解，至今尚無定論。故此現今對龍樹中觀學的研究，基本上還是以《中論》為主，而較少涉及《大智度論》。至於《中論》的主要內容，如前所述，可以總括為提倡空、中道等基本概念，以及運用四句、兩難等哲學方法兩大部分。
（三）研究《中論》的重要性
為何《中論》如此重要，值得我們特別來研習呢？這是因為中觀學是大乘佛學的基石，它較唯識及如來藏兩系統更為重要。不論從歷史方面還是義理方面來說，中觀學都是大乘佛教裡一個最重要的部分。它在印度佛學與中國佛學中，都有深遠的影響。而在中觀學的文獻之中，《中論》可算是最重要的。所以，就佛學的研究來說，若能夠掌握到《中論》的基本思想，便足以建立起一個了解大乘佛學的良好基礎。此外，如就哲學與邏輯的訓練來說，《中論》也是一部內容豐富、思想深刻的哲學著作，透過對它的研習和理解，則對哲學與邏輯思考的訓練，也有一定的幫助。可以說，無論就佛學研究或是哲學訓練來說，《中論》都是一部極其重要的文獻。
（四）《中論》的翻譯本子的問題
有關梵語Mādhyamika一詞，既可指中觀學，也可指中觀學派或中觀學者。三者的梵語皆是Mādhyamika。至於《中論》的梵語，則是Madhyamaka-kārikā，Madhyamaka是取其中間的意思，kārikā即偈頌，兩者合起來便稱為《中論》。又名《中論頌》或《中觀論頌》。
順著時代的發展，《中論》加上註釋而構成的文獻，共有六種。這六種文獻就是：
1.青目釋，鳩摩羅什譯《中論》（只有漢譯）。
2.《無畏論》（Akutobhaya）（註者不明，藏譯）。
3.佛護（Buddhapālita，470-540）註《根本中論註》（只有藏譯）。
4.清辨（Bhavya或Bhavaviveka，500-570）註《般若燈論》（Prajñāpradīpa）（有漢譯及藏譯）。
5.安慧（Sthiramati，510-570）註《大乘中觀釋論》（漢譯）。
月稱（Candrakīrti 600-650）註《淨明句論》（Prasannapadā）（梵文原本、藏譯）。在這六種《中論》的本子之中，只有一種屬梵文原本，這即是月稱《淨明句論》的梵文本子。現流行於西方及日本的《中論》梵文原本就是那個收在月稱《淨明句論》裡的梵文本子。故此，月稱的註解本極其重要，因為它收有《中論》的梵文原本。另外，鳩摩羅什譯並由青目註釋的《中論》本子，則是最流行的漢譯版本。至於其他本子，也都各具參考的價值。其實，在這六種本子當中，最重要的始終是月稱《淨明句論》裡所收的《中論》的梵文原本，因梵文本子實最足以代表龍樹的原來意思。現代流行的梵文本子是由法比系學者蒲桑（Poussin，1869-1938）所校訂的，他校畢《中論》的梵文原本，收於蘇聯出版的《佛教文庫》（Bibliotheca Buddhica）第四册之中。這個本子就是附於月稱註釋中的《中論》梵文原本。
總括地說，《中論》現存的本子共有梵文本一種、藏譯四種及漢譯三種。而在《大正藏》之中，分別載有青目釋、清辨註及安慧註三種漢譯的本子。我們現在選取來研讀的是附於青目釋裡的《中論》本子，這即是鳩摩羅什所翻譯的本子。
在鳩摩羅什的《中論》漢譯裡，有一個明顯的問題。這就是鳩摩羅什的譯文有時跟現今僅存的梵文本原文有出入。這是否意味著鳩摩羅什在翻譯上出了錯誤呢？其實，這也不一定是鳩摩羅什的錯誤，因為鳩摩羅什所據以翻譯的梵文本子並不一定就是現存月稱註釋中所附的《中論》的梵文版本。可能的情況是，《中論》實際上有幾個梵文本子，其中的一個收在月稱的註釋之中，而鳩摩羅什所依據的可能是另一個本子。因此，鳩摩羅什不一定要對其譯文跟月稱本子不完全相應而負上責任。但到底哪個本子最為正確可靠呢？這實在無從考究了。對於幾個不同的版本，應視哪一個為標準，也很難說。但歸根究柢，月稱的本子始終是梵文版本，它的權威性總強一些。雖然如此，我們還是不能夠忽略鳩摩羅什的漢譯本的價值。這個譯本流傳很久，已成為我國佛學傳統研究中觀學的最重要的古典文獻了。
（五）《中論》的組織
《中論》的梵本是用偈頌體寫成的，在鳩摩羅什譯為漢語的時候，為了使譯文精簡及方便背誦，也就保留了偈頌的形式。整本《中論》共有二十七品（章）。每首偈頌有四句，每句五字，即每一偈頌共有二十字。各品的篇幅長短不一，最長的是第二十四品觀四諦品，有四十首偈頌，共八百字；最短的是第十九品觀時品，有六首偈頌，只有一百二十字。在《中論》每一品名的開首處，皆冠上一個“觀”字，如觀因緣品第一、觀去來品第二、觀六情品第三，以至觀邪見品第二十七。這“觀”字表示觀察各種不同的主題，以透顯出中觀學所提倡的空義。
《中論》裡多數偈頌所涵蘊的義理很深奧，現更以偈頌的形式表達出來，雖能收到精簡扼要的效果，但也令到《中論》的意思更加艱澀難懂，這對理解龍樹的哲學也構成了若干妨礙。就如第二觀去來品，可說是《中論》裡最難懂的一品。這品是討論運動的問題，但其意思相當深微，要對它作出妥當的理解，實在頗費周章。所以，要把全本《中論》讀遍，並了解各品的涵義，實在不是一件輕易便辦得到的事情，必須付出很多心思與工夫才成。
如所周知，龍樹的《中論》（Madhyamaka-kārikā）是印度佛學的一部挺重要的著作，以偈頌的方式構成。它以極敏銳的邏輯，通過堅強的論證，把印度大乘佛學的空之哲學有力地確立起來。印度大乘佛學的中心概念是空，而《中論》便是以明快和清晰的思考，從多方面闡述空的義理，把大乘哲學推向一個高峰。另外，印度大乘佛學的其他重要思想，如有關緣起、假名、中道、涅槃、業的說法，都在《中論》中得到確定下來，對爾後佛學的發展，散發出深遠的影響。佛教的四句、四句否定和兩難等的思考方式，也在《中論》中樹立了典型。關於這部鉅著的文獻學的背景、哲學的旨趣，以及論證的方式等等，我在本書的〈概說〉中已有頗詳盡的交代，這裡不想再重複了。在這裡我只想集中談談《中論》的研究問題和這部《解讀》的撰著緣起。
以《中論》為中心來研究龍樹的中觀哲學的，在日本及歐美的佛學研究界來說，非常興盛。這可以說是國際的佛學研究的一個熱門題材。就研究《中論》這部文獻的偈頌來說，也很蓬勃。這主要是把這些偈頌翻譯成現代語文，並加上注解。大體來說，這些研究都是文獻學方法的。在西方，把梵文《中論》翻譯為現代英語的，起碼有以下多種：
1. Frederick J. Streng, Emptiness: A Study in Religious Meaning. Nashville and New York: Abingdon Press, 1967.
2. Kenneth K. Inada, Nāgārjuna: A Translation of his Mūlamadhyamakakārikā. Tokyo: The Hokuseido Press, 1970.
3. David J. Kalupahana, Nāgārjuna: The Philosophy of the Middle Way. Albany: State University of New York Press, 1986.
4. Ram C. Pandeya and Manju, Nāgārjuna's Philosophy of No-identity. Dehi: Eastern Book Linkers, 1991.
在這四種翻譯中，稻田龜男（Kenneth K. Inada）與卡魯帕哈納（David J. Kalupahana）的著作較具特色。前者行文流暢，在每品翻譯之先都附有對該品內容的簡單介紹。後者則對每一偈頌的涵義都作長短不一的分析。卡魯帕哈納更精通漢文，他曾把鳩摩羅什的漢譯《中論》譯成英語，故他的梵文《中論》的翻譯參雜有羅什的漢譯的味道。
日本學者對《中論》的研究，則更仔細和廣泛。他們不但把《中論》的梵文本翻譯成流暢的日語；更把這梵文本與幾種漢藏譯本子拿來作文獻學式的對照，把漢藏譯本子也翻譯過來。在這些研究中，最具規模的要數三枝充悳的《中論偈頌總覽》（東京：第三文明社，一九八五）了。這是有關《中論》的梵文原典、兩種藏文譯本和三種漢文譯本的對照研究，把這梵文原典和藏文譯本分別譯成現代日語，也對三種漢譯一一作了訓讀（按訓讀是日本學者讀解漢文的特別方式）。另外，並附有簡單的文獻學的解釋。稻津紀三與曾我部正幸合著的《龍樹空觀、中觀の研究》（東京：飛鳥書院，一九八八增補新版）也很堪注意。此書附有《梵漢和對照中論本頌原典》，其中把《中論》的梵文偈頌、所轉成的日譯、羅什譯本、羅什譯本的訓讀和《般若燈論》的《中論》譯文並列出來以供對照。另外，原書末尾又有〈中論本頌本文解釋〉，提示梵文原偈與羅什譯本的文獻學上的問題與解釋。除以上兩種外，把《中論》譯成日本語的，還有羽溪了諦（《國譯一切經印度撰述部》第六十七冊，東京：大東出版社，一九七六）、宇井伯壽（《宇井伯壽著作選集》第四卷，東京：大東出版社，一九七四）和平川彰（中村元編《大乘佛典》，東京：筑摩書房，一九八一）三人。其中，羽溪譯本是譯自羅什的漢譯本子，宇井和平川譯本則是從梵文原本翻譯過來。
這些英日文的翻譯，對研究《中論》來說，特別是就文獻學方面來說，解決了不少細微的問題，當然有一定的貢獻。但從哲學義理一面言，由於《中論》文簡意精，它的豐富而艱深的義理與敏銳而曲折的論證方式，都不是單看頌文便能加以把握的，即使加上了現代的語譯和簡單的注釋，還是幫助不大。對於很多涵有豐富義理的偈頌，讀者簡直是如置身五里霧中，不得其門而入。這樣便需要對頌文作詳盡的講解了。就這方面來說，我國的印順法師的《中觀論講記》（臺北：慧日講堂，一九五二初版），在一定程度內頗能滿足這方面的要求。印公精通中觀學的漢譯文獻，又熟諳龍樹的思路，對龍樹與當時印度哲學如正理學派、數論學派與佛教內部如說一切有部的爭執也能一一作詳細的交代。無可懷疑，他的《講記》對我們理解羅什的漢譯《中論》有一定的助力，也能在一定程度上反映出龍樹的以空義為中心的思想。
不過，我們也不必諱言，印公的《講記》有他的限制。首先，這書是印公演講的紀錄，出版於一九五二年，但印公於一九四二年已在四川法王院演講《中論》了，那是七十多年前的事。在這七十多年之中，現代佛學界在對中觀學與《中論》的研究方面，有多方面的突飛猛進的進展。這主要包括對基本概念的闡釋與基本方法的把握兩方面。留意中觀學的人，漸能以哲學的進路來理解龍樹的重要概念，和以邏輯特別是符號邏輯來處理龍樹的思考和論證方式了。因而頗能把龍樹的整個思想輪廓的特色呈現出來。這些研究成果，都是印公那時所不及見的，因而未能加以吸收。另外一點，《講記》是以鳩摩羅什（Kumārajiva）的漢譯《中論》為藍本的，這個譯本大體來說文字流暢，也能達意。但在有些地方文意隱晦難明，而且有顯著的錯誤，例如第二十四品的三諦偈便是一個明顯的例子。這是我們比對梵文原典而展示出來的。故只根據羅什的漢譯來講《中論》是不足夠的，有些地方需要參照梵文原本，才能弄清楚龍樹的意思。印公的《講記》未有參照梵本，是不足的。
我們的《解讀》，盡量避免了上述兩點不足之處。所謂「哲學的解讀」，表示我們對《中論》的理解，基本上順著哲學的路數來進行，以現代人熟悉的名相、詞彙和表達方式，通俗地對《中論》中的根本概念與哲學方法，作系統的分析，展示其中的哲學涵義與邏輯因素。在文獻學研究法與哲學研究法這兩種佛學研究法之間，我們比較多運用哲學研究法。我們非常重視鳩摩羅什的漢譯本，扣著這個譯本來對《中論》的偈頌逐一進行研讀。在羅什的譯本有文意隱晦的地方，或有顯著錯漏的地方，便拿梵文原本來對照，以梵文原本為依歸。若這樣做還不足夠，還不足以看出龍樹的意思，我們便拿羅什譯青目（Piṅgala）的注釋來參考。當然這一連串的作法，是在我們吸收了現代學者對中觀學和《中論》的研究成果的基礎下進行的。
由於這是一哲學的解讀，即解讀以哲學義理的闡發為我們的關心所在，因而對《中論》偈頌的注釋，在篇幅方面，便不能平均分配。即是說，對於那些具有深刻的哲學涵義的偈頌，我們會用很多的篇幅來解釋；而對於一般的偈頌，則用較少的篇幅交代一下便算。事實上，《中論》的偈頌，就哲學的抒發度來說，是有點參差的。有些很有哲學意味，其中所包含的概念，很有哲學涵義；有些則只抒發一般的意思。例如上面提到的三諦偈，其哲學意味便非常濃厚，因為中觀學以至整個大乘佛學的幾個重要概念，如因緣生、空、假名和中道，都在其中同時出現。故我們的解讀，便用上三四千字的篇幅，來逐一交代這幾個概念，及它們之間的相互關係。
有一點要說明的是，這部《解讀》既是以哲學方法來處理的，自然免不了對《中論》的思想的發揮。這發揮是小心謹慎的，它依於兩點根本的認識。第一點是，整部《中論》的二十七品，都是透過不同的主題，來闡述諸法無自性因而是空這一中心義理；即是說，它是以破自性而證空義作為其根本旨趣的。第二點認識是，龍樹的這種空之思想或空之哲學，是直接承自原始佛教的緣起、無我思想和《般若經》的無自性空思想而來的。龍樹在《中論》要做的，是提出敏銳的論證，把這種思想加以哲學化。
以上的所述，便是我們理解《中論》哲學的方法；這部《解讀》，便是依這方法做出來的成果。成績如何，我們不便置評，這應由高明的讀者來評檢。以後我們希望有機會能再弄一部以文獻學為主的《中論》解讀。
最後，我們要聲明一點，這部《龍樹中論的哲學解讀》本來是我在香港能仁書院哲學研究所的講課紀錄。我由一九九三年九月開始，在這研究所講授大乘佛學的專題課程，主要便是為諸生作《中論》的解讀，講了三年，至一九九六夏季完畢。這個講課，先後由黃志豪和陳森田二君錄音，然後筆錄下來，再由我自己修改，便成為這個樣子。對於黃、陳二君的辛勞，我要表示自己的祝福與感謝。另外，這個《解讀》的紀錄撰述計畫，又曾得到香港浸會大學的經濟支助，由於這項支助，我才能請黃、陳二君作為我的研究助理，參予《解讀》的錄音與筆錄的工作。在此我也謹向香港浸會大學致由衷的謝意。
