阿毘達磨論之研究

木村泰賢

作者簡介：

木村泰賢（1881－1930）

生於日本岩手縣，日本曹洞宗僧侶，為岩手縣東慈寺住持。佛教學者，東京帝國大學（今東京大學）文學博士與教授。後歷任曹洞宗大學（今駒澤大學）講師、日本女子大學講師、東京帝國大學講師。1918年，以《印度六派哲學》一書，獲得日本學士院恩賜獎。他是日本研究印度哲學及佛學的權威，著有《印度哲學宗教史》、《印度六派哲學》、《原始佛教思想論》、《阿毘達磨論之研究》、《人生的解脫與佛教思想》等，歿後出刊的《木村泰賢全集》六卷到現在仍對佛教學界有莫大的貢獻與影響。

釋依觀

譯者簡介：

釋依觀

台南人，十八歲剃度，就讀於佛光山東方佛教學院，剃度恩師是星雲大師。曾參與中華佛教百科文獻基金會出版的《中華佛教百科全書》以及嘉豐出版社的《廣說佛教語大辭典》之編纂。出版過的翻譯書籍有：《梵我思辨：木村泰賢之印度六派哲學》、《天台思想史》、《天台大師之研究》、《阿毘達磨之研究》、《大乘佛教之研究》、《佛教論理與實踐》、《密教經教儀軌解說》、《印度哲學宗教史》新譯本。

目  次

第一章　阿毘達磨之起源及其成立

一　阿毘達磨之起源的諸說　此處所說的「阿毘達磨」(Abhidharma; Abhidhamma)，若就其完成的形態而言，是三藏聖典之一，雖以經(sūtra; sutta)、律(vinaya)為其背景，卻與彼等相等，居於鼎足並立之地位。關於其起源與成立經過，古來已有種種論述。若謂阿毘達磨出自於佛說，相信不會有人提出異議，但對於佛陀是否果真以如同經或律的形態而宣說阿毘達磨，卻大有異論。從而對於阿毘達磨所具權威，其看法自然因人(派別)而異。茲略揭古來對此之若干意見如次。

　  首先就有關結集的傳說見之，據《智度論》、《西域記》及《多羅那他佛教史》等所載，第一結集時，已有加上阿毘達磨的所謂的「三藏(tripiṭaka)結集」。但在律文所傳的記事，以及《大史》等文獻中，經與律之外，絲毫不見言及阿毘達磨。

　  若徵於諸派意見，南傳上座部將三藏都視為佛說，從而認為七論具有與經律同等之權威，鷄胤部與有部甚至認為佛陀之真意應從阿毘達磨中探求，甚至認為經或律應置於阿毘達磨之下位。對於此說，提出反駁聲浪的，是經量部(Sautrāntika or Suttavāda)，彼等認為佛陀的真意應於經中探求，論典只是後世之產物，並不具有絕對權威。亦即十八部之中，雖同樣是承認三藏，但對於阿毘達磨之起源與信用，卻有不同見解。

　  進而就翻譯三藏對此的解釋見之。同樣是主張阿毘達磨佛說論，舊譯家承認有某種佛說阿毘達磨論的聖典存在，例如真諦譯有《佛說立世阿毘曇論》十卷，但新譯家反對舊譯派所說，新譯家認為佛所說的阿毘達磨只是片段的，予以彙整定形，是佛弟子等所為。

　  亦即對於阿毘達磨之起源與成立，古來在論師之間既已產生異見，換言之，此一問題之研究，自古已是一大懸案。今日筆者追究此等意見，並非意在藉由釐清孰是孰非而解決此一問題。筆者只是意欲以如此諸多之異論作為筆者研究之前提而已，此乃必須預先說明的。

從而今日筆者所依據的研究材料，主要是以與經律中的阿毘達磨有關的材料為基礎。亦即從古經律中，對於阿毘達磨是如何述說，如何看待，從其起源而闡明其成立。經律中雖含有後世的材料，然其原始要素較多，故以此作為材料，即可闡明阿毘達磨的原始狀態。以下將分為數項而作論述。

    二　阿毘達磨真正的起源　佛陀時代果真已有阿毘達磨存在？對此，筆者首先提出如次概括性的回答。

  被稱為「阿毘達磨」的佛教特有術語，在佛陀時代已見使用。佛弟子之間，對於此語之研究頗為盛行，佛陀亦獎勵其弟子對此加以研究，並予以指導。就漢譯「阿含」見之，或就巴利語的「尼柯耶」見之，──其材料雖有參差──但有頗多證據得以證明佛陀時代，至少在佛弟子之間，已頗為盛行所謂「阿毘曇論」(abhidhamma- kathā)之論究。茲試揭主要的三例證之。

　  首先，就《牛角沙羅林經》(Gosiṅgasālavana sutta)見之，某夜，佛弟子乘著月明，於花薰牛角沙羅林中經行，並對於此妙園如何能得更加精神莊嚴，眾人提出種種議論，次文所揭是與筆者此文目的有關而應予以注意的論述：

吾友，目連！何等比丘能令此牛角沙羅林更為莊嚴？吾友，舍利弗！此處有二比丘論述阿毘曇論。彼此之答問無所凝滯，有關法之議論據此得以進行。吾友，舍利弗！此牛角沙羅林因於如此之比丘而得莊嚴。

亦即將有關法義的問答，稱為阿毘達磨，由於此阿毘達磨之論究，令花月兼具的妙園更增光彩，其詩趣的旺溢另當別論，佛弟子間對於阿毘達磨論之重視，從中得以窺見。巴利語的《增一阿含》中，亦有佛弟子探究阿毘達磨之記載：

如是我聞，一時佛世尊在波羅奈斯國鹿野苑仙人墮所。爾時諸多長老比丘行乞已竟，喫食後，作圓座而坐，論究阿毘達磨論。時長老象首舍利弗(Citta Hatthisāriputta)於諸長老比丘論究阿毘達磨論之際，時時於其間(從旁)穿插己見。時長老大拘稀羅告長老象首舍利弗曰：長老象首舍利弗！諸長老比丘論究阿毘達磨論中，勿時時穿插己見。若有所見，應於論議結束後。如是語時，長老質多之同伴諸比丘告長老大拘稀羅曰：長老大拘稀羅！勿責長老質多。長老質多是賢者，相對於其他諸長老比丘，彼乃適合論究阿毘達磨論之人。無知者難知其心行故。

諸比丘以圓陣方式進行阿毘達磨之論戰，質多(象首長老)在一旁插嘴，大拘稀羅長老予以叱責，對於大拘稀羅長老之斥責象首，象首的同參道友提出抗議，如此的場景似乎活生生地浮現在眼前。

　  隨著有關法議的阿毘達磨論於佛弟子間逐漸發展，自然產生不一致的意見。對此，應如何予以調和？巴利語的《中阿含》第一○三經的“Kinti sutta”，載有佛陀所揭示之方法。全文相當長，茲引用其前半之文如次：

比丘！為汝宣說吾所悟之法。即：四念住、四正斷、四神足、五根、五力、七覺支、八正道。是故一切比丘相和相欣無爭，此應學。比丘！汝等相和合相欣一致學習之中，若二比丘於阿毘達磨意見有別，汝等以為長老間於義有異，於文有異，此際，汝等應親近二人之中，能熟達文句之比丘。必須作此說：

「汝等長老之間於義於文有異。須知汝等於義於文有異，長老之間不可有異說」。

亦即對於阿毘達磨的意見相左時，第三者的調停者先是請熟達議論之一方先作反省。其次再請另外的拙方也作反省，眾僧從中尋求共同點，此即是佛陀之調和法。此一段經文清楚地呈現佛陀是如何於其弟子間獎勵阿毘達磨之研究，同時，亦如何苦心排除其意見之相左。

　  亦即依據此文所載──其阿毘達磨論(abhidhamma-kathā)之具體解釋暫且不論──總之，在佛陀時代，阿毘達磨論於佛弟子間已頗為盛行，此乃無可懷疑之事實。而且佛陀非常重視此一論究法，佛弟子之中，赫赫有名的，以舍利弗、目連為首，無論是迦旃延子或大拘稀羅，在某種意義上，可以說是阿毘達磨論師(但如後文所將述及，此並非意味彼等已有某種整理的論書。此處僅從經中所表現論究法之傾向而作此判定)。在此意義上，可以認為阿毘達磨之起源，最遲在佛陀的直傳弟子之間業已存在，而且是獲得佛陀認可的。

　  進一步言之，佛陀本身是否曾以阿毘達磨的方式說法？就此，不得不說是頗為難解。當然佛陀的說法中，已帶有阿毘達磨的傾向，亦即佛陀曾採用分類其關係的說法方式，此乃不能否定的事實。但認為佛陀已作種種分別，且名之為「阿毘達磨論」，至少就文獻而言，欲予以肯定將是頗為躊躇的。《大毘婆沙論》第一卷中，作為阿毘達磨是佛說之證明，引用如次經句：

此筏蹉氏及善賢外道並梵壽婆羅門，皆於長夜，其性質直無諂無誑，諸有所問，皆為了知不為嬈亂。我以甚深阿毘達磨，恣彼意問。

徵於漢譯《阿含》，此文與《雜阿含》第三十四如次所載相當：

爾時世尊作是念：此婆蹉種出家，長夜質直不諂不偽。時有所問，皆以不知故。非故惱亂，我今當以阿毘曇律納受於彼。……

亦即《大毘婆沙》是引用此經句作為證明。就此而言，似乎可作為「阿毘達磨佛說論」的有力證據。但若與巴利經典對照，未必能成為充分的證明。此因此經之相當經典，顯然是“M. N.”No. 73的“ Mahā Vacchagotta Sutta”，在此經中，完全沒有「阿毘達磨云云」之經句。大體上，漢譯《阿含》含有較遲於巴利本之要素，故前引《雜阿含》之句欠缺巴利本支持，至少就今日的研究法而言，其獨立的證明不足。就筆者所知，巴利本方面，有關佛直接述說阿毘達磨之記事，僅見於後世成立的註釋書類中，古聖典的記錄中，一處也不得見。更且此一記事若就其歷史事實觀之 ，也是頗為奇怪的架空之說。亦即據其所述，佛陀初成道後的第四週，佛所思惟的，是《法集論》(Dhammasaṅgaṇi)、《大品類論》(Mahāpakaraṇa)等七論的內容，思惟已竟，才從事布教，三個月間，上三十三天，於經律之外，為佛母摩耶夫人及諸天宣說阿毘達磨，此即阿毘達磨之起源與成立之因由。如此之記事不僅完全不能令人接受，其實更能夠作為後世若不造此傳說，則無法立證其「阿毘達磨佛說論」的反證，也可作為古經律本文欠缺此一記事的反證材料。亦即在屢屢言及佛弟子間曾作阿毘達磨論的巴利古聖典中，關於「阿毘達磨佛說論」完全沒有言及，從而漢譯方面，既然與此有關之記事只有一、二處，則不能以此作為阿毘達磨是佛說之證明。就此而言，筆者認為至少在文獻上，以「阿毘達磨論」之名作論究的，仍是始自於佛弟子，不能溯自於佛陀。作如此之斷定才是安全之結論。如前所述，佛陀的說法中，已帶有阿毘達磨的傾向，而且佛陀獎勵其弟子進行阿毘達磨論，故其起源當然可歸於佛陀，雖然如此，但若論及具有與經律，亦即與法(dhamma)、毘那耶(vinaya)並立意味的阿毘達磨，其起源必然是始自於佛弟子而後才逐漸發展。此依次文所述，依當時所說的阿毘達磨意義之證明就得以明白。

    三　阿毘達磨的原始意義與任務　概括而言，原始時代的「阿毘達磨」之字義，仍是對法，亦即玄奘所譯的「對法」之義。然所謂的「對法」，其所含意義或任務，不如後世阿毘達磨論師所說之複雜深奧。所說的「對法」之「法」，要言之，是對於佛陀所說之法義，特別是指「對於毘那耶以外的規定，揭示其內在精神修養」的法義。如此的法義，既然是構成經(sutta)之內容，則將所謂的「對法」，理解成是指對於經內主要法義之研究大抵無妨。此徵於經文及律文之中，「阿毘達磨」與「阿毘毘那耶」屢屢並用之事實即可知之。亦即相對於稱有關毘那耶之研究為「阿毘毘那耶」或「對律」(?)，將有關法義，亦即有關經之內容的研究，稱為「阿毘達磨」(對法)，換言之，基於經與律之對立而對立看待阿毘達磨與阿毘毘那耶。到了後世，阿毘毘那耶沒有特別發展，但阿毘達磨卻有異常發展，被給予種種深奧的解釋，雖是如此，但早先「阿毘」(對)一語，不只用於法，也用於律，此乃不容忽視的。就此而言，毘那耶之英譯者路易士戴維斯及歐登柏格將阿毘毘那耶譯為「與律有關的」(what pertains to vinaya)，將阿毘達磨譯為「與法有關的」(what pertains to dhamma)，雖嫌籠統含糊，然其譯法頗能表現其原始意義。

　  若是如此，有關對法，亦即法義之研究是如何研究？大致而言，阿毘達磨論之目的有二。其一是簡單彙整法義要領，以便憶持。亦即對於佛陀在種種場合為種種人所說的種種法義，一一予以憶持並不容易，故其弟子有必要摘其要領，組織成所謂「教義問答」(Katechismus)之形式。因應此一必要的論究法，就是阿毘達磨論。從而就此而言，佛陀常予以提示的諸法分類的、法數的說明(例如四諦、五蘊、七覺支、八正道之類)，可以說已經是一種阿毘達磨憶持法。第二是揭示種種法義之間的關係，藉以了解潛藏於其間的內在意義。佛陀說法並非後世大乘家所說那般，佛陀說法是相當隨機的，對於同樣事物，常有廣說或略說之別，因此闡明其間之關係，進而探索佛陀真意之舉，也是自然之數。所謂的「阿毘達磨論」，實際上，就是佛弟子間的此類論究，用於前揭法數說明的此一論究法，是初期阿毘達磨論之主要任務。簡言之，當時是將佛陀所提示法義，問答往來其要領，以及將其間相互的關係予以適當分類等，進而將不明確的表現與術語附上確定意義的研究法，稱為阿毘達磨論。此如同學生在課堂裏聽教師講課後，二、三人相集，予以更廣泛深入的解釋，討論其要領，又將此作成sub-note，作成表一般。佛弟子或於月下，或於飯後，對座討論阿毘達磨論之舉，不外於意欲簡單明確會得佛陀講述之內容。從而佛陀時代的阿毘達磨，完全附屬於佛陀之說法，若將佛所說法的彙集視為經，則經典之外，並無其他。佛陀雖獎勵其弟子對此作研究，但佛以「阿毘達磨」之名義說法的形跡不得見之所以，完全因於此一理由。換言之，所謂阿毘達磨，就是佛弟子將佛的說法予以適當憶持整理的論究方法，故佛陀沒有對此再作論述之必要。此又如在教室或研究室中，教師為學生講課之後，沒有必要再為學生述說其論究法。佛陀獎勵指導其弟子作「阿毘達磨論」之舉，就如同親切的教師為令其學生正確理解自己的學說，因此在講課之後，獎勵學生自習，並時時加以關心注意，二者的意義是相同的。在佛陀時代，阿毘達磨之研究已施行於佛弟子之間，是無可懷疑之事實，但應切記此一類之研究完全是經說之從屬，並無與經典並立或獨立之意味。在有關結集的古記錄中，對於第一結集，除了經律，並無有關阿毘達磨結集之記事，其因全在於此。總而言之，第一結集時代(就有第一結集而言)尚未有特殊的阿毘達磨之彙整，故得以與經律相對的，並不存在。就此而言，筆者對於佛說阿毘達磨論之主張，或佛陀有片段性述說之主張──就與經律相對的而言──並不贊成。

序

一、原始佛教之思想探究過後，筆者的心願是意欲就全體的阿毘達磨佛教思想論（小乘諸教派之教理）予以研究及整理。遺憾的是，筆者的研究尚未能完全達於此境。雖然如此，今姑且先就作為先驅的阿毘達磨論書（小乘論部）其成立經過加以探究，以備他日所需。此因在進行思想研究之前，作為前置作業，資料的批評性研究是必須的。

二、本書並非以一一揭出南北阿毘達磨論書其成立次第作為目的。而是嘗試對此給予一般性的研究，尤其專就一般信為具有學術意義的，予以整理及蒐錄。因此，可以說筆者是懷抱著期盼諸位先覺針對此一方面予以批判而提筆。至於其他方面，且待他日起草全體阿毘達磨思想論之際，再以適當形態說明。

三、本書是由五篇組成。第一篇是關於阿毘達磨論書之成立的一般論述。第二篇論述漢譯《舍利弗阿毘曇論》與巴利文“Vibhaṅga”（分別論）、“Puggalapañ ñatti”（人施設論）的關係。第三篇是有關《施設足論》之考證。第四篇是《大毘婆沙論》編纂因由之研究。第五篇是有關《俱舍論》之述作及作為其參考書的諸論書之研究。

今略述前揭五篇之內容如次：

第一篇，首先論述阿毘達磨之起源及其成立，其次就爾後數百年所出的南北阿毘達磨論書，從種種方面探其新古特徵，並略述其發展歷程。縱然只是粗雜之探究，但對於紛雜的種種阿毘達磨論書，若能釐清其歷史系統，筆者相信將是具有學術性意義的，故收之於第一篇。此本是教案之整理。

第二篇，證明北方所傳《舍利弗阿毘曇論》與南方所傳《毘崩伽》、《補特伽羅施設論》是由同一原型的阿毘達磨論書分化發展而成，進而闡明《舍利弗阿毘曇論》的法相特質，並觸及其與分別論者之關係。在南北論書關係猶不明朗之今日，筆者此一研究雖非完全，但相信仍具有某種學術意義。

第三篇，考證從來學者間視為問題的漢譯《施設論》與有部《施設足論》之關係，進而嘗試探尋全體的《施設足論》其原型。雖然所推定的材料中，猶有不甚完全的，但此間也有無可動搖之結論。

第四篇，對於《大毘婆沙》的編輯因由，筆者排除從來所信真諦、玄奘等所傳而另外探求。期盼諸位先覺對於筆者所得的異於傳說之結論不吝給予批判賜教，即是筆者將此整理成為一篇之理由。

第五篇，有感於真諦、玄奘等所傳述的世親《俱舍論》述作因緣過於機械性，故筆者就此予以探究。所獲得的結論是，《俱舍論》主要是以當時流傳的有部綱要書作為種本，是依此種本予以改訂增補而成。所得的結論雖然簡單，但相信對於今後的《俱舍論》之研究，必然大有助益。

要言之，前揭五篇是由(一)總纜南北，有關阿毘達磨全體之研究；(二)可以釐清南北論部之連鎖；(三)從來中國與日本專門學者雖盛行論究，但猶未能得以明瞭的，盡力予以闡明等三者所成。其中之任一，都是筆者用諸多努力所成，期望對於今後的阿毘達磨之研究能有某些貢獻與刺激，故彙整於此，期盼諸位先覺予以批判賜教。

四、就論述體裁而言，基於研究論文之性質，因此，在論述時，對於從來一般既明之事實，盡量避免繁瑣，但對於新發見之論證，則大量揭其引證，期使所論得以完全。從而論文中，多有對照表，也是自然之數，故煩瑣在所難免。此外，為避免繁瑣，若只是予以引用的，固然毋庸贅論，若與主要問題無直接關係的論證，皆載於腳注中，希望讀者予以參照。

五、如同前述，本書大體上是筆者獨自研究所得之成績，但在種種方面，直接或間接從先輩知友獲得不少示教與援助。尤其有關巴利文阿毘達磨的種種問題，從Mrs. Rhys Davids.與Dr. W. Stede的著作獲益良多；Prof. De la Vallèe Poussin回函答覆筆者對於西藏譯《施設論》之詢問；以及在夏期休暇中，與筆者同宿，給予種種助言與援助的立花俊道等，可說是此論文之直接援助者，筆者在此特予致謝。此外，如同在論文中屢屢指出，本書在種種方面是承自於高楠教授、村上教授、姊崎教授、梶川乾堂師、荻原雲來等人所見。今再誌之於此，並致上無任感謝之意。