揭開穆斯林世界：伊斯蘭共同體概念是如何形成的？

賈米勒．艾丁(Cemil Aydin)

土耳其裔歷史學者，現為北卡羅萊納大學教堂山分校（University of North Carolina at Chapel Hill）歷史系教授。研究領域為現代中東及亞洲史，特別是鄂圖曼帝國與日本的國際主義（亞洲主義）思想史。
 

他關注研究塑造跨國種族及文明的歷史過程，包括穆斯林、亞洲及非洲世界，並探討亞洲知識分子在帝國時期種族衝突與去殖民化過程中具備的能動性，為理解當代世界秩序的歷史根源提供了新的途徑。
 

江孟勳

成功大學歷史學博士，政治大學阿拉伯語文學系學士。現任中央研究院人文社會科學研究中心暨亞太區域專題研究中心博士後研究。新加坡國立大學馬來研究系訪問學員。專長領域為伊斯蘭思想史、現代中東與東南亞伊斯蘭復興改革運動史、伊斯蘭近現代史。

苑默文

導讀
中文版序

緒論：穆斯林世界是什麼？
第一章 十九世紀前的帝國式溫瑪（Ummah）
第二章 帝國主義世界秩序的強化（1814-1878）
第三章 在女王和哈里發之間尋求和諧（1878-1908）
第四章 地緣政治幻覺之戰（1908-1924）
第五章 戰間期的穆斯林政治（1924-1945）
第六章 穆斯林國際主義的復甦（1945-1988）
結論：重拾歷史，重振對正義的追尋

註釋
致謝
 

緒論：穆斯林世界是什麼？

在當今的世界上，有大約有五分之一的人口是穆斯林。穆斯林社會分布在全球各個角落，它們的語言、種族、政治意識形態、民族、文化和財富各不相同，但在整個現代史的進程中，穆斯林和非穆斯林都在呼籲一種想像中的全球穆斯林大團結。然而，你只要看看新聞標題，就會發現這種團結實際上並不存在：今天，正是那些聲稱代表所有穆斯林說話的人把其他穆斯林當作他們的敵人；穆斯林社會比以往任何時候都更加分裂，內戰和跨國界的長期衝突使得穆斯林社會四分五裂。即便如此，穆斯林大團結的錯覺卻依然存在。
 

這種錯覺在普遍流行的「穆斯林世界」的概念中得到了扼要的呈現。這個詞彙有著自己的集體歷史和未來，經常與假定的「西方」形成對比。但我們很少會去質疑這些詞彙固有的歷史根源和既定概念。政治領袖、知識分子和普通人是從什麼時候開始談論穆斯林世界的呢？這個詞彙是如何涵蓋文明、宗教傳統和地緣政治單元的呢？為什麼那些認為穆斯林世界的存在是理所當然的人們，不願意以同樣的方式談論基督宗教世界、非洲世界或佛教世界呢？把多樣化的十五億人口歸類在一個想像的統一體裡顯然是幼稚的，但為什麼穆斯林世界作為一個整體的概念仍會如此根深蒂固呢？
 

巴拉克．歐巴馬總統於二○○九年在開羅發表一場「致穆斯林世界」的演講時，他實際上也肯定了一個當代流行的假設，亦即存在著一個美國需要與之互動的全球穆斯林社群。歐巴馬當時正試著彌補美國的形象，因為小布希總統的反恐戰爭讓美國在穆斯林心中的形象大為受損。為此，歐巴馬讚揚了穆斯林在代數、醫學、航海和印刷等領域的歷史貢獻。他還批評了美國人對穆斯林信仰傳統的負面成見。他提到了這些傳統中正向的道德價值觀，並讚揚了美國穆斯林。這是在他提出美國政府對美國與不同穆斯林社會之間政治緊張關係的看法之前，給出的一點甜頭。這是種奇怪的表態。難道美國與中國談論政治爭端之前，也會去提中國對東亞文明、佛教和儒學的貢獻嗎？這麼做是可被接受的嗎？甚至是明智的嗎？
 

與歐巴馬和其他許多所謂的西方人一樣，穆斯林領袖和知識分子也依賴著「穆斯林世界」的概念，同時闡述一個有著數百萬人的多元地緣政治、文明和宗教傳統。大約在歐巴馬總統發表演講的二十年前，一九八八年一月，伊朗的阿亞圖拉．魯霍拉．何梅尼（Ayatollah Ruhollah Khomeini）代表穆斯林世界給戈巴契夫寫了一封信，敦促這位蘇聯領導人不要被西方資本主義誤導，要學習伊斯蘭的精神和政治價值觀。何梅尼在信的最後宣稱：「伊朗伊斯蘭共和國作為伊斯蘭世界最偉大、最有力量的基地，可以輕而易舉地填補你們社會中宗教信仰的真空。」我們怎麼會走到這一步，讓一個虛幻的實體如此存在，在政治思想中如此盛行呢？為什麼這麼多的穆斯林和非穆斯林政治領袖、知識分子和宗教人士，都把「穆斯林世界」這一概念不假思索地作為他們許多論點和決策的基礎，而不反思這一術語所代表的概述是否準確呢？
 

與普遍的假設迥異，「穆斯林世界」一詞並非源於 「溫瑪」（Ummah，一個與伊斯蘭一樣古老的概念，指穆斯林宗教的社群）。相反地，「穆斯林世界」這一概念是在十九世紀開始成形，並在一八七○年代達到鼎盛。同樣錯誤的是，有人認為在國族主義（nationalism，或譯民族主義）意識形態和歐洲殖民主義撕裂穆斯林之前，穆斯林曾是一個大一統的實體。事情恰恰與此相反，實際上，直到十九世紀晚期歐洲霸權達到巔峰時，穆斯林才開始想像自己是屬於一個全球的政治統一體；當時穆斯林悲慘的被殖民境遇、歐洲關於穆斯林種族劣等的論調，以及穆斯林關於自身明顯衰落的理論，孕育出泛伊斯蘭團結的最初論點。換句話說，穆斯林世界是伴隨著帝國全球化及隨之而來的人類種族排序而到來的。伊斯蘭的種族化（the racialization of Islam），與伊斯蘭被轉化成普世統一的宗教傳統、國際政治中的一股力量以及文明論述中的獨特對象等過程，是息息相關的。這一政治戰略和知性工作推動了這種新現實的創造，而穆斯林和歐洲基督徒都參與其中。
 

第一次世界大戰前夕是全球穆斯林團結的高潮。一九一四年秋天，歐斯曼帝國（the Ottoman Empire，或譯鄂圖曼土耳其帝國）蘇丹利用他作為全球穆斯林社群的哈里發所具有的權威，代表穆斯林世界宣布發動吉哈德（jihad，奮戰）。然而即使在當時，在歐斯曼帝國的敵國境內—英國、法國、荷蘭和俄羅斯帝國，仍有穆斯林大加表達對這些敵國的忠誠。接下來十年，穆斯林和非穆斯林對穆斯林世界的概念產生了巨大的變化。在國族主義和布爾什維克主義等現代化意識形態有可能取代其他政治形式的時代，一九二四年歐斯曼帝國哈里發政權的廢除，激發了對穆斯林世界認同的自我反思和辯論。
 

第二次世界大戰期間，軸心國和同盟國都在尋求穆斯林的支持，因此穆斯林世界的概念仍然是帝國宣傳的核心。但之後的一九五○年代和六○年代是去殖民化的高峰期，穆斯林世界的論述逐漸衰落。沒有後繼者能夠像歐斯曼帝國那樣讓穆斯林世界站穩腳跟。印度的獨立和混亂的印巴分治削弱了印度穆斯林的影響力，一個世紀以來，他們一直透過對英國統治者施壓和勸說來左右全球事務。在此期間，很少有記者和學者將伊斯蘭教作為解釋世界政治的因素。
 

但這種情況並沒有持續下去。從阿以衝突到伊朗革命，相互關聯的政治事件讓人們於一九七○和八○年代再次見證了帝國時代萌生的泛伊斯蘭思維模式的復興。雖然當時穆斯林社會已經被五十多個後殖民的民族國家所分治，但是穆斯林世界又再一次地被視作一個地緣政治上的統一體。
 

在一九八○年代，全球體系發生了翻天覆地的變化，但如何解釋這種百年老調重彈的現象呢？歐洲帝國在穆斯林社會的霸權已經消失了，歐斯曼帝國的哈里發統治不復存在，僅餘的只有那些民族國家。然而，穆斯林一統的論調保存了下來。這種論調透過穆斯林的種族化而再度浮現，並以後冷戰時期伊斯蘭意識形態的形式回歸。
 

穆斯林世界的地緣政治觀念從第一次世界大戰的巔峰時期一直延續至今，它並不是穆斯林社會內部共同歷史或亙古不變的意識形態產物。相反地，它在穆斯林社會與戰後歐洲帝國相遇時，具有編造文明和敘述地緣政治的作用，且會根據冷戰的迫切需要進行重構。
 

本書的核心目的是展示這些敘事的起源，並理解這些敘事在穆斯林世界與西方基督教世界並存的吸引力。因此，我對穆斯林世界的概念進行了批判性的系譜分析，展示了從十九世紀末開始，泛伊斯蘭主義者（pan-Islamists）和反伊斯蘭情緒患者（Islamophobes）如何利用穆斯林一統的假設、理想和威脅來推動各自的政治議程。他們為了自己的戰略目的，共同創造了穆斯林世界，並將其置於與西方的持久衝突之中。我希望，透過還原帝國時期的時空背景（關於伊斯蘭和西方世界簡要的觀念都是在這個背景下發展出來的），我們能夠體會到穆斯林世界的歷史偶然性，更加全面理解宗教認同在國際事務中的作用，並反思種族和地緣政治的交疊對於爭取權利和正義的限制。

*****

穆斯林世界的概念，與穆斯林是一個種族的說法密不可分。穆斯林世界與西方基督教世界的區別在一八八○年代開始形成，當時大多數穆斯林和基督徒是居住在同一個帝國裡。將穆斯林視為種族上的劣等他者—這麼做需要同時強調其「閃族」的民族性和宗教差異──目的是為了剝奪和否認他們在歐洲帝國中的權利要求。穆斯林知識分子沒法駁斥穆斯林具有一些根本上的差異這一假設，但他們回應，他們與基督徒是平等的，理應享有權利和公平待遇。在第一次世界大戰和第二次世界大戰期間，同樣的穆斯林大一統和差異性概念為呼籲穆斯林形成單一全球共同體提供了一個正當論據。種族上的假設也確保了後來的從屬階級（subaltern）和國族主義者的權利訴求，以穆斯林團結和伊斯蘭教與西方之間持久衝突的慣用語彙為框架，從而產生了一九八○年代及其後的伊斯蘭主義和反伊斯蘭情緒。
 

正是這種對穆斯林差異和穆斯林團結的闡述，使得當代的學術和非學術著作都傾向去強調穆斯林的例外論。其前提假設是，穆斯林因其虔誠及其信仰的本質，自然而然地抵制具獨立、多元特色的民族國家所形成的自由國際秩序。穆斯林對政治的態度被假定為不同於佛教徒、印度教徒、猶太教徒和基督徒，後者所屬的社會毋需用信仰傳統或文明認同來解釋。然而，這樣的穆斯林例外論是沒有根據和證據的。歐斯曼帝國、土耳其共和國、英國統治下的印度穆斯林、阿富汗、沙烏地阿拉伯王國、巴基斯坦、後殖民時期的埃及以及國王統治下的伊朗，都曾大力支持帝國主義和後來的國族主義世界秩序。在穆斯林占多數的社會中，伊斯蘭教在當代政治中表面上的重要性並非來自神學要求或穆斯林獨特的高度虔誠，而是來自帝國將「穆斯林性」加以種族化（racialization of Muslim-ness）的遺緒，以及穆斯林抵抗這種種族化身分認同的特定知性策略和政治策略。
 

對十九世紀下半葉的種族化和抵抗過程而言，帝國的地理分布和技術至關重要。蒸汽輪船和電報等新的交通和通信技術促進了穆斯林之間前所未有的聯繫，使歐洲及其殖民地的「穆斯林世界」這一地緣政治概念顯得自然且合理。這些技術帶動形成的網絡成為泛伊斯蘭思想的媒介，而這種思想是在與帝國種族主義的對抗過程中產生的。
 

帝國種族主義（Imperial racism）並非帝國本身。十九世紀和二十世紀初的穆斯林領袖和思想家大多不是反帝國主義者。相反地，他們在歐洲四大帝國──英國、荷蘭、法國和俄國──內部尋求公平待遇。這些帝國都是多元種族和多元文化的（cosmopolitan arrangements），是各種族和宗教群體的家園。但是，歐洲各帝國共有的種族化法律分類、被殖民穆斯林臣民的培力策略以及帝國競爭中採用的策略，都是在確認而不是去挑戰穆斯林的差異，並確保穆斯林成為帝國整體中的一個獨立階級。英國統治著世界上近一半的穆斯林，因此在引導泛伊斯蘭思想的發展方面扮演著特別重要的角色。英國人對叛亂的恐懼和壓迫政策尤其引發了穆斯林的特別反應。同時，穆斯林明白，他們人數眾多，對帝國的忠誠度極高，這使他們握有真正的影響力。
 

因此，穆斯林的團結具有重要的戰略意義。歐斯曼帝國的蘇丹們作為現代最強大的穆斯林統治者和穆斯林聖地的監護者，享有全球穆斯林社會領袖的特殊地位。他們利用這一優勢，宣稱對全球穆斯林擁有精神上的主權，並在與英國和其他歐洲帝國的政治爭鬥中利用這一影響力。為了尋求競爭優勢，各帝國也不擇手段，利用全球穆斯林團結的理念來削弱對手，為與對手結盟尋找理由，並加強宣傳攻勢。
 

帝國時代的進步帶來了財富的增長和知識的復興，受益者包括基督教政權下的穆斯林臣民。印刷和蒸汽船等技術條件為穆斯林思想和出版業帶來了流動性和生產力。女性權益、教育和經濟活動狀況都得到改善。然而到了二十世紀初，把穆斯林歸類為傾向於反抗白人全球霸權的劣等有色人種，這一傾向引起了殖民地都市裡的多疑氛圍，並衍生出壓迫行為和穆斯林自己的受害者情緒。
 

十九世紀晚期的穆斯林知識分子曾採取一系列策略來應對種族化下的不平等。透過闡述伊斯蘭文明的概念，這些改革者試圖提升穆斯林的地位，從而對抗劣等種族的說法—如果不是源自種族差異本身的話。伊斯蘭文明理念的先驅們將穆斯林社會的價值觀、理想和成就與作為信仰傳統本身的伊斯蘭區分開來，但這些先驅認為，伊斯蘭文明受到了伊斯蘭信仰價值觀的啟發。這使得人們重新關注非宗教性的穆斯林哲學、藝術和文化創作的「黃金時代」。
 

改革者的目標是使伊斯蘭教與現代性相容。法國歷史學家和哲學家埃赫內斯特．赫農（Ernest Renan）等人聲稱伊斯蘭教與現代科學不相容，改革派作家反駁，伊斯蘭教與現代理性和進步的標準是一致的。穆斯林創造的文明就是證據。現代主義改革者強調安達魯斯（al-Andalus，穆斯林西班牙）的穆斯林歷史是伊斯蘭對歐洲貢獻的標誌，為阿維羅伊（Averroes，伊本．魯什德）和阿維森納（Avicenna，伊本．西納）在全球科學和醫學史上開闢了一席之地。討論伊斯蘭文明與世界史、歐洲史的關係，成為了每個穆斯林社會知性生活的標誌。
 

但是，這種透過維護伊斯蘭文明敘事來反駁穆斯林較為劣等的策略，只會強化歐洲的種族論述，在這種論述中，穆斯林因其宗教和傳統而團結，也因其宗教和傳統而與其他人區分開來。穆斯林對伊斯蘭文明的思考和書寫創造出一種抽象概念，將麥加與爪哇和塞內加爾、伊斯坦堡與撒馬爾罕和德里等地聯繫在一起。這種單一的穆斯林文明敘事導致了對世界性穆斯林帝國的失憶，而這些帝國並不能被簡單化約為單一的文明模式。穆斯林與印度教徒、猶太教徒、佛教徒、薩滿、信仰基督宗教的阿拉伯人、希臘人、亞美尼亞人以及其他族群數個世紀的共同經歷也被忽視了。
 

改革者旨在提升伊斯蘭歷史當中的非宗教特徵，讓非穆斯林能夠平等視之，同時他們還試圖利用自己的信仰傳統來實現新的目的，透過將伊斯蘭教的各種傳統整合為一個可與基督宗教相比的單一性世界宗教，來重新塑造伊斯蘭教。穆斯林現代主義者聲稱，如果伊斯蘭的真正精神得到恢復，那麼伊斯蘭就可以成為受害的、衰落的穆斯林世界復興的工具。作為一個與科學相容的普世宗教追隨者，穆斯林也加以吸收並回應歐洲的世俗意識形態，如啟蒙運動、社會達爾文主義和進步觀。
 

為了給這一新的世界宗教帶來統一而系統性的意義，現代主義學者嚴格專注於文本，他們聲稱可以從文本中推導出超越文化、時間和地點差異的伊斯蘭精髓。當然，長期以來，穆斯林在文本詮釋方面有著豐富的傳統。無數的爭論，例如嘎扎利（Ghazali）對哲學的批判和阿維羅伊堅持啟示與理性相和諧的回應，讓人們清楚看到了透過解讀來理解真主旨意時的長期糾葛和人們對宗教文本的爭論。但改革者們採取了一種新穎的方法。他們不重視民間性的穆斯林習俗，但從歷史上看，這些習俗與文本學術一樣，都是伊斯蘭意義的組成部分。十九世紀晚期的穆斯林知識分子撰寫了《伊斯蘭的精神》（The Spirit of Islam）、《伊斯蘭與進步》（Islam and Progress）、《伊斯蘭的興衰》（The Rise and Decline of Islam）、《基督宗教與伊斯蘭》（Christianity and Islam）、《伊斯蘭中的婦女權利》（Women’s Rights in Islam）等精練化的書籍。早期穆斯林的學術研究曾避免這樣的概括化，並保有多樣性傳統；它們會把多元的穆斯林習俗慣例揉合在一起，然後批評它們是不純潔的，或是乾脆就忽略這些習俗。至於十九世紀的穆斯林社會，多樣性實際上並不比以前少，但改革菁英們希望加以重塑，將伊斯蘭教的內容和原則固定下來，以建立一個能夠賦予穆斯林權力的統一體。
 

從賽義德．阿赫瑪德汗（Syed Ahmad Khan）、賽義德．阿米爾．阿里（Syed Ameer Ali）和穆罕默德．阿布杜（Muhammad Abduh）到拉須德．理達（Rashid Rida）、沙基布．阿爾斯蘭（Shakib Arslan）和穆罕默德．阿薩德（Muhammad Asad），兩個世代的現代穆斯林知識分子的著作中展現了這一改革過程。他們所啟發的團結思想不僅跨越了信仰上的差異，還跨越了過去十分廣泛的政治和道德議程。對奴隸制的態度就是一個很好的例子。十九世紀中葉，突尼西亞統治者阿赫邁德．拜伊（Ahmet Bey）禁止奴隸制，穆斯林學者以伊斯蘭教法（Sharia）為依據，為此禁令進行了辯護。但他們的推論並不是反映出一種鐵板一塊（monolithic）的伊斯蘭統一原則。可以合理推斷，埃及和參吉巴爾（Zanzibar，或譯桑吉巴爾）的伊斯蘭教法學者可能會做出不同的裁決。在歐斯曼帝國禁止奴隸貿易後，奴隸貿易最終在穆斯林統治的國家裡消失了，而且沒有任何關於奴隸制的伊斯蘭教法普遍性規定主張出現。但是，在不到一個世紀的時間裡，歐洲和美國的阿赫瑪迪亞（Ahmadiyya）穆斯林傳教士們就談到了伊斯蘭對種族主義和奴隸制的明確禁止，這與基督教對種族歧視的縱容形成鮮明對比。
 

於是，隨著時間的推移，十九世紀將伊斯蘭定位為開明和寬容—因此穆斯林在種族上與西方統治者平等—的目標形塑出抽象的伊斯蘭概念，為二十世紀初的穆斯林改革主義和泛伊斯蘭思想提供了核心內容。穆斯林現代主義的這一策略的目的原本是打破種族劣等的看法，闡明穆斯林在全人類中的歸屬感，卻反而助長了僵化的東方主義觀念，即穆斯林在本質上不同於其他人的觀念。諷刺的是，在殖民地和後殖民背景下，這種假設進一步使穆斯林社會種族化了。
 

儘管歷史學家能夠在種族化與改革下所想像出的穆斯林世界中區分出固有地緣政治、文明和宗教的知識和話語模式，但這些模式全都緊密交織在一起。基督教傳教士和世俗理論家（如赫農）都認為，穆斯林信仰本身的缺陷使其文明變得衰弱，而這合理化了帝國的存在。因此，世俗穆斯林改革者透過重寫科學史和哲學史（通常與地緣政治無關）來做出回應，而神學改革者則透過新的宗教注釋來回應。他們試圖駁斥基督教傳教士的主張和社會達爾文主義，但在某些情況下，他們也同意上述主張，接受了穆斯林衰落的說法，並重新解釋了《古蘭經》和其他宗教文本，敦促信徒透過道德改良來獲得救贖。
 

這段十九世紀和二十世紀的歷史有助於揭示當今穆斯林世界主流政治敘事中的謬誤—既包括穆斯林想像的政治，也包括非穆斯林想像的伊斯蘭政治。穆斯林例外論的文獻依賴於一個本質化的概念，認為西歐是國族主義、民主和進步的；與之形成鮮明對比的是一個保守的、反國族主義的哈里發國家，而這個哈里發國家則是透過選擇性解讀伊斯蘭主義者對西方現代性的批判和對穆斯林傳統的重新定義而產生的。穆斯林和非穆斯林通常都認定，現代歐洲在《西發里亞條約》（Treaty of Westphalia）確立了國家主權的概念，之後隨著歐洲中心主義價值觀的擴展被視為普世價值，散布到世界各地。當今的一些跨國伊斯蘭主義政治計畫和認同的主張，則以無國界穆斯林世界的名義挑戰了西發里亞國家邊界。
 

但是，這種關於現代西方與伊斯蘭世界相遇的敘事缺乏歷史感，其奠基在關於西方和穆斯林世界構成的迷思上。實際上，在殖民時期之前或在殖民期間，穆斯林的政治觀點既可以像維多利亞女王那樣具有帝國主義色彩，也可以像甘地那樣具有國族主義色彩，還可以像列寧那樣具有社會主義色彩。在帝國主義者和改革者發明了一統的伊斯蘭的時代，這些穆斯林可以是無政府主義者、女權主義者及和平主義者。他們與歐洲人一樣具有現代意識。十九世紀中葉以後的穆斯林政治願景，包括泛伊斯蘭主義，反映的不是歷久不衰的傳統，而是穆斯林思想史與從帝國時代到當代國族國家時期國際秩序轉變之間的特殊糾葛。

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我從二○○八年開始研究這一課題，當時我正在反思九一一事件後國際事務中有關伊斯蘭的爭論。然而，即使是到了二○一二年，我也無法想像今天由ISIS組織控制的伊拉克和敘利亞地區會出現一個自封的哈里發國。ISIS的號召對世界各地潛在的追隨者具有吸引力，也有阻礙性。同時，歐洲和美國的反伊斯蘭情緒持續將ISIS領導人及其穆斯林受害者歸類為同一種族和文明統一體的成員。
 

ISIS的哈里發只是一幅具諷刺意味的示意圖，但它卻要求人們承認其所謂的正統。今天自稱哈里發的阿布．巴克爾．巴格達迪（Abu Bakr al-Baghdadi）是否知道歐斯曼帝國最後幾任哈里發的文化習俗呢？比方說，阿布杜．哈米德二世（Abdulhamid II），或是阿布杜．馬吉德（Abdulmecid），他們都欣賞歐洲作曲家的歌劇，並按照帝國宮廷的風格為其女兒們繪製肖像畫。這位所謂的哈里發是否知道，穆斯林統治者曾驕傲地佩戴基督教領袖授予他們的勳章，並投桃報李地給予對方同樣的榮譽？與此相似，順尼派和什葉派的政治分裂如今也被錯誤地說成對穆斯林的生活至關緊要。敘利亞和伊拉克的對手們相互鼓吹穆斯林團結的理念，但他們是否意識到，什葉派和順尼派的區別在二十世紀初的歐洲帝國世界並無政治意義，當時的什葉派和順尼派穆斯林都指望歐斯曼帝國的哈里發作為他們的精神領袖和世界舞台的代表。
 

這些危險的錯誤彰顯出一些問題。我們必須細緻且透徹地解讀歷史，來解決這些問題。包括「溫瑪」和「哈里發體制」（caliphate）等詞彙現在所代表的實踐，為何與一百年前如此不同？以及第一次世界大戰到現在、當今的穆斯林問題與其帝國歷史之間有哪些敘事和歷史聯結？
 

透過密切關注「穆斯林世界」的敘事在這一百五十年間的演變，我們可以看到，穆斯林世界的概念和認識論從帝國時代轉移到了後殖民時代。每一代人都為這些概念和思維方式賦予新的政治涵義。歐斯曼蘇丹阿布杜．哈米德二世、巴勒斯坦託管地（Mandate Palestine）的哈吉．阿明．胡賽尼（Haj Amin al-Husseini）、沙烏地阿拉伯國王費瑟（King Faisal bin Abdulaziz bin Saud）和伊朗的何梅尼有著不同的政治目標，但他們都依賴於一個相似的框架，也就是「想像的穆斯林世界」與「基督教西方世界」的關係。同樣地，儘管赫農和後來的學者，比方說阿諾德．湯恩比（Arnold Toynbee）和薩謬爾．杭亭頓（Samuel Huntington）表達了不同的政治見解，但他們都有一個相同模板，亦即一個有別於西方的種族、文明和地緣政治的穆斯林世界。正是在這個由許多人在十九世紀晚期建立，並在此後不斷翻新的劇場中，上演著當代的衝突；它不是由永恆的宗教理論所形塑，而是由偶然的政治和觀念所建構的。
 

中文版序　穆斯林世界是什麼？

當我收到江孟勳博士的電子郵件，得知他正在把《揭開穆斯林世界》一書翻譯成中文時，我十分激動。很感謝臺灣商務印書館邀請了研究穆斯林社會的優秀學者進行翻譯，他們能夠公允地處理一些細微的術語，這些術語涉及了全球歷史背景下有關穆斯林世界的種族、地緣政治和文明觀念的政治含義變化。
 

但令我尤其興奮不已的是，這本書被翻譯成了中文，我在書中提出的一些論點，關於亞洲和亞洲主義觀點的歷史的內容，可以因此更容易被中文讀者理解。在二十世紀最初二十年裡，現代中國的知識分子和公眾們是透過亞洲文明、亞洲團結的術語來想像他們在這個全球化、以歐洲為中心的世界定位，以及他們對平等和正義的人文主義願景。孫中山等中國領導人認為，亞洲人之間的團結以及與亞洲穆斯林的團結，是結束不平等和帝國主義、實現中國人和亞洲其他地區人民解放的一步。我認為孫中山於一九二四年在神戶發表的「大亞洲主義」演說，是對亞非國際主義政治複雜性的最佳反映之一，我在課堂上使用這篇演說的內容，來向我的學生解釋為什麼非歐洲社會會利用亞洲、非洲和穆斯林世界的觀念，來試圖重塑世界秩序，實現自由和正義。孫中山提到了土耳其獨立戰爭的成就和穆斯林世界的民族主義覺醒，還為他的日本讀者提供了亞洲團結的解放和進步願景。然而，孫中山神戶演說後二十年間，東亞的局勢發展表明了日本帝國如何劫持了亞洲團結的解放願景，並利用這份願景來為自身的不公正統治和占領行為加以辯護。
 

因此中文讀者可以瞭解到，亞洲人的身分認同以及創造亞洲團結的地緣政治願景並非亙古不變且自然的，它形成於十九世紀末，並被不同的國家、帝國和民族主義運動為不同的政治項目而重新塑造和利用。儘管穆斯林世界這種現代觀念，是和我們看到非洲文明和亞洲文明這種當代觀念同時出現的，但人們普遍錯誤地認為穆斯林世界是「溫瑪（Ummah）」觀念的現代翻譯，而它自先知穆罕默德時代以來就始終是穆斯林思想史的一部分。本書的其中一項主要目標，就是標舉出「穆斯林世界」這一理念在文明、地緣政治和種族敘事中的現代性、發明性和當代性，以及去想像、推動這股理念背後的強大動力如何可以拿來和想像「亞洲世界」和「非洲世界」的動力進行類比。
 

在此之前，我曾寫過一本關於泛亞洲主義與泛伊斯蘭主義之間比較的專著（《亞洲反西方主義政治》［Politics of Anti-Westernism in Asia］，哥倫比亞大學出版社，二〇〇七年）。然而我意識到，記者和學者著作中對穆斯林世界理念的自然性和宗教根源的信念仍然根深蒂固，這往往助長了對穆斯林的再種族化，將他們對不平等國際秩序的正義訴求與穆斯林世界與基督教西方之間的永恆衝突劃上等號。 不幸的是，在今天仍能看到這種敘事框架的例子，比如歐美媒體將以巴衝突描述為猶太或猶太／基督教世界與伊斯蘭／穆斯林世界之間的衝突。我希望能夠澄清 「文明衝突」或「穆斯林世界與西方基督教世界的狹路相逢」等地緣政治術語的現代根源，以便我們對世界各地為權利和正義而進行的鬥爭有更深一層的認識。
 

一些穆斯林書評人認為我對穆斯林團結和文明神話的批評過於嚴厲和不公平，指出我應該更進一步論述被壓迫社會渴望團結與合作的解放和進步潛力。我同意這一建議，事實上，從日本、中國到埃及、土耳其，孫中山都是這樣看待亞洲各國團結的。一本以中文為基礎、看待穆斯林世界視角的書，藉由現代中國的經驗和歷史記憶，重新思考穆斯林社會在不平等的歐洲中心主義世界秩序中的現代歷史，可以為當代關於世界混亂原因的爭論提供重要的啟示。透過這本著作，我希望我們能從歷史角度來理解，為什麼被歐美帝國殖民或遭受不平等帝國主義待遇的亞洲、非洲、拉丁美洲社會需要發展亞非拉和伊斯蘭文明的敘事來反駁西方和白人至上的意識形態，以及為什麼他們相信亞非拉和穆斯林世界內部和之間的地緣政治聯盟。讓我們帶著對自身歷史經驗的反思，來看待這些我們用來理解世界秩序中不平等術語的發展源流，這麼做可以讓我們發展出更具感染力的語言來解釋這些問題，並解決它們。我希望我們能夠超越文明衝突話術的局限和扭曲，來解釋世界上發生的事件。
 

然而我也注意到，不同文明類型的說法，以及非洲世界、亞洲世界和穆斯林世界認同和團結的地緣政治思想，在過去十年間變得更加強大了。如今，給世界上已然發生的事件賦予地緣政治性論述的做法已經復興，其中的一個原因是歐美政治人物和知識分子在談論中國經濟崛起、俄國入侵烏克蘭和巴勒斯坦問題時態度傾向保守，擁護「歐洲白人性」（Eurowhiteness） 和西方文明優越論。因此，歐美關於西方文明道德優越性的新語言，加上他們對待非西方社會的持續虛偽作為，可能會重新吸引亞非穆斯林世界團結一致的理想。即便如此，當代公眾仍有必要了解他們用來解釋動盪世界事務的這些關鍵術語的誕生和演變歷史，而不是對它抱持一種天然和必然的假設。這將使得人們能夠在相互合作中想像一個更美好、更不同的世界，而不是將當前的衝突視為認同政治無止盡循環的結果。