序說

吉澤誠一郎

1東洋史學是什麼？

東洋史學是什麼？其實，東洋史學並不能說是一門自我完滿的學術領域。要和經濟學或社會學等同並列的，應該是歷史學才對。一門學問要能成立，獨自的方法論必定不可或缺，而歷史學就擁有這種方法論。相對於此，東洋史學因為並沒有所謂「獨自的研究方法」，所以把東洋史學當成歷史學其中一部分的研究領域，這種便宜行事的指涉用語，說起來是可行的。

說到底，東洋史學其實是日本人發明的學術領域。明治時代的學者，將歷史學區分為國史、東洋史、西洋史3個區塊；國史指的是日本歷史，西洋史指的是歐洲（有時包含美國）歷史，東洋史則大致上包含了廣義的亞洲歷史。為什麼會產生出這樣的區分呢？

生活在明治時代，以歐化為職志的人們，經常使用一本由帕雷（Peter Parley，本名為古德里奇［Samuel Goodrich］）所著的《萬國史》（Universal History），當作英語教科書。帕雷是一位美國人的筆名，這本書自亞當和夏娃寫起，從當時美國人理解世界的角度，來談論世界史（主要是兒童取向）。這本書確實包含了對於日本在內等亞洲地區的概觀，但根本還是在介紹歐美的歷史。帕雷的《萬國史》雖是美國的通俗著作，但歐洲學者更加正式的專門研究，也還是以古希臘羅馬到19世紀的歐洲歷史為主要探討對象。

明治時代的學者在這樣的狀況下，從自我形成的問題意識出發，開始探究歐洲（有時包含美國）的歷史，這就是西洋史學。只要一覽堪稱本書姊妹作的《論點‧西洋史學》所處理的範圍，就可以看出我們現在仍然保有濃烈明治色彩的架構。

可是，作為日本的學者，是不能站在「只有歐美的歷史才算歷史」這種立場。因此，把日本的歷史當成研究對象加以確立，遂成為必要且理所當然之事，這就是國史學。今日在很多情況下，都會把國史學更名為「日本史學」，但我並不清楚這樣做的理由何在。無論如何，依循「日本這個國家是自古一以貫之的存在」這種日本人的常識，來進行本國史的研究，並對日本人發出信息，這種基本態度大抵自明治以來一直堅持下來。

相對於前兩者，不知該說幸還是不幸，東洋史學的定義直至今日，仍然可說相當曖昧。東洋史學也是起源於明治時代。在大學中正式設立「東洋史學」這項專門領域，大約是從明治末年開始（京都帝國大學在1907年、東京帝國大學是在1910年設置）。可是這個時候，東洋史學這門學問，還稱不上有建立起清楚明瞭的內在涵義。之所以如此，雖然和地理範圍上的「東洋」定義困難也有關係，但說到底還是因為沒有可以依循的學問架構之故。

讓我們來看看桑原隲藏在大學開設正式講座前，為中等教育撰寫的教科書《中等東洋史》吧！桑原和之後的內藤湖南，並稱為京都帝國大學東洋史學的創始者。在這本《中等東洋史》中，有學者那珂通世撰寫的一篇序文（1898年），這篇序文是這樣寫的：

單單敘述歐洲盛衰，卻冠以世界史或萬國史之名，這當中的不合理，實在毋須多言。世界的開化說到底並非歐洲人的專利。東洋各國，特別是皇國、支那、印度等國，在人類社會的發達上，其風化所及的範圍之廣，亦無可置疑。且皇國位於東洋之東端，不論既往、現在或將來，皆與東洋諸國關係最密，因此身為國民者，不可不具備對東洋古來盛衰沿革之明晰智識；這正是在尋常中學的歷史科中，於國史、西洋史之間，加開東洋史這一科目的緣由。近年東洋史著作，風行於世者頗多，但都只是詳述支那的盛衰，對塞外事變卻有所忽略，特別是在東西兩洋的連鎖，以及中亞的興亡等方面，幾乎是完全省略，因而在考慮亞洲古今大勢之際，不免有不夠充分之處。為此，我常常感到遺憾。1

正因為《中等東洋史》實現了跨越這些缺點的論述，所以才受到那珂推崇。這篇序文指出對日本國民而言，不只是歐洲史，理解「東洋古來盛衰沿革」，也是不可或缺之事。還有另一個值得注目的主張，那就是要理解「亞洲古今大勢」，光靠中國史並不夠充分，還需要有關「塞外」和「中亞」的敘述。

事實上，戰前東洋史學非常重視的研究對象，包括了歐亞大陸東方地帶的歷史地理、各民族的興亡史、還有東西交流史。在這當中，可以看出想企圖藉此跨越以中國歷代王朝興替為歷史主軸的史觀。另一方面，我們也可以說，它其實暗含了「日本歷史在更廣大的脈絡中該如何定位」的問題意識。

我常常遇到學生指摘，說「把世界史分成東洋史與西洋史，實在很奇怪」。我也覺得這種主張有一定的道理。但是，就像從以上說明可以得知的，明治時代的人們說到底是出於「光有國史和西洋史並不充分」的動機，才構想出東洋史。他們最終的期待，大概是把國史、東洋史和西洋史調和，描繪出完整的歷史樣貌吧！所以我們未必能說，「所謂的世界史是從一開始就存在，只是分成東洋史與西洋史而已」。

相反地，把「如何超越並克服國史與西洋史的架構，構想出一套世界史」，看成是明治以來東洋史學被賦予的未完課題，或許更為恰當。確實，桑原的《中等東洋史》主要處理的範圍，只局限於歐亞大陸的東半部，如果目標是要充分描述世界史，那理所當然必須更進一步，探究西亞與非洲的歷史。

可是，要踏上這條道路還很遠。東洋史家宮崎市定回想起大正末年的學生時代時，描述了要理解東洋史（特別是古代史），卻陷入沒有適合閱讀的書籍這般困境：

說到底，東洋並沒有像西洋所說的「歷史」這種事物存在嗎？不，應該沒有這回事才對。如果沒有這回事，那就是沒有人書寫而已。既然如此，那該由誰來書寫呢？等待某人著手書寫，也是一種方法，但既然已經立志專攻東洋史，那自己就必須分擔這個責任。……於是我認為，最優先該做的事，就是把東洋史這門科目，至少提升到西洋史的高度。2

宮崎就這樣一邊認真學習西洋史，一邊構想著將東西比較放入視野的世界史樣貌。

接著在第二次世界大戰後，出現了從相當迥異的立場，來討論「東洋」歷史性格的觀點。1949年，法制史學者仁井田陞做了以下的陳述：

將迄今為止雖說勉強有交流、但更毋寧說是「一盤散沙」的東洋，放在世界史的環境內、讓其凝聚成一種立場，是西洋近代資本主義針對東洋的攻勢。東洋在近代西洋面前，基本上是處於平等的態勢。在這層意義上，東洋整體具備了共通的立場。另外，站在這種立場上的東洋不管願不願意，都必須和近代西洋展開對決，因此在達成近代化、跨越這種近代這一課題的意義上，它們又有了新的共通立場。3

仁井田論述的整體主旨是要指出前近代的亞洲，具備著專制統治的特徵，並強調其落後性。這種說法至少對我而言，有很多地方是難以接受的。話雖如此，這段引用的文章所謂近代東洋是站在「共通的立場」上，這種極其樂觀的論述讓我印象深刻。仁井田雖然大致上是假定用「亞洲」來做這樣的陳述，但按照同樣的邏輯，我們也完全可以把非洲囊括進「東洋」當中。

可是在此同時，20世紀下半葉的歷史，並沒有照著仁井田的期待展開。我們都體驗過這群未必能夠達成「跨越近代這個課題」、甚至也沒有「共通立場」的亞洲人們是如何激烈地對立。既然如此，我們對於21世紀又該抱持怎樣的展望呢？

非洲研究者峯陽一在最近的著作中，提出了將非洲和亞洲合在一起的「亞非」這一概念。峯基於人口動態的分析，指出在21世紀的世界中，非洲與亞洲所占位置的重要性；他暗示說：「要如何組織對話來討論關於非洲人與亞洲人該走的未來，將會決定今後的世界形貌。」他又說，「將亞非團結起來的根據，是出於不再讓殖民地統治重演的認識」，也就是針對「該如何以相互理解和民主主義為基礎，建構起一種連繫」來進行討論。4雖然事實上我們可以看成在仁井田提出的問題無法解決的情況下，再度提起的一種論點，但他把仁井田沒有放入視野的非洲，其重要性納入考量，這點仍然值得注目。

事實上，亞洲與非洲現在也有多樣的連結。人類學者小川沙也加就調查了香港活動的坦尚尼亞人，她所關注的是重慶大廈。我曾經居住過的重慶大廈，過去是香港便宜旅宿的代名詞，現在則是來自非洲的商人之重要據點（從以前開始也有很多南亞系的人）。就像小川闡明的，中國製的衣物、日本的中古車等商品，在非洲有很大的需求，因此參與這種貿易，就成為獲取財富的機會。5另一方面，中國政府推進的「一帶一路」政策，也是整頓、掌握歐亞與非洲流通網的宏偉計畫。

確實，商人的活動與各國政府的戰略都是流動的事物，要產生出穩固的地域共同體，可能性其實很低。但是，本書以21世紀的方式，重新解釋東洋史學的意義，的確可以說是在廣闊的視野裡展望亞洲與非洲的歷史，並建立起一種現實的基礎。

2. 話語和歷史

小說家中島敦的短篇〈文字禍〉（1942年初次刊行），是以古代美索不達米亞的史家為題材。作為主角的老博士，奉亞述王的命令，進行有關「文字之靈」的研究。所謂「文字之靈」，是將文字紀錄的影響，用象徵的方式來表現的產物，會引發各式各樣的文明病（比方說，和活生生的現實產生疏離）。當然，這裡的文字，是指記錄在黏土板上的楔形文字。

有一天，一位年輕的史家來到老博士身邊，問他「歷史是什麼？」儘管可以舉具體的例子來說明，但老博士卻答不出來。於是，年輕的史家又換了問題：「歷史是過去曾經存在的事物嗎？還是說，只是黏土板上的文字而已？」

這個問題，簡直就像是把「狩獵獅子」和「狩獵獅子的浮雕」混為一談……博士雖然有這種感覺，卻沒能明確說出口，於是做了這樣的回答：「歷史就是把過去存在的事情，記載在黏土板上的產物。這兩者不是一樣的嗎？」

「難道不會有漏寫的東西嗎？」史家又問。

「漏寫？別開玩笑了，沒有寫下的東西，就是不存在的東西。沒有發芽的種子，說到底就是打從一開始就不存在，不是嗎？歷史就是這塊黏土板上的事啦！」6

這位老博士雖然有意識到狩獵獅子與呈現狩獵景象的浮雕之間的區別，但他還是把過去發生的事情與其紀錄，混淆成同樣的東西了。從這個故事的世界觀來看，老博士可以說是也被「文字之靈」玩弄了吧！

就像這樣，過去存在的事物、關於它所留存的紀錄、以及後世歷史學家所進行的歷史敘述，三者之間其實有著錯綜複雜的關係。歷史學家是基於史料來對過去進行探究。事實上，歷史學家所依據的並不只是文件或文獻等史料，還包括遺物（物證）與體驗者、目擊者的證言。當然，盡力排除假情報，對「這份文件是否真實、這項證言是否值得信賴」等嚴格來衡量，也是不可或缺的。

可是，不論如何努力，我們仍然不可能獲得足以完全知曉過去事件的線索。過去或許曾經存在的史料，會因為各式各樣的偶然而喪失，也會被人刻意廢棄。更重要的是，過去發生的事情，照理說是不可能全部都會在後世留下痕跡。即使如此，我們仍然要說「歷史就是這塊黏土板上的事」嗎？

這篇〈文字禍〉所暗示的，是「過去的事件是透過文字紀錄，才會變成可掌握的事態」這一事實。照老博士的說法，就是「只要文字的精靈曾經抓住某種事件，並將之以自己的姿態呈現出來，這起事件就已經獲得了不滅的生命。反之，沒有被文字精靈有力的手觸碰到的事物，不管是怎樣的事物，其存在都必然會消失」7這樣一回事。

在這裡，因為是以文字的靈力為主題，所以透過文字進行記錄，自然會成為討論的焦點；但是，若用更一般的思考方式來看，過去的事件首先是透過某種語言表現，才成為後世的人們能夠理解的事物，這樣的見解或許也可以成立。因此，「歷史就是這塊黏土板上的事」指的是，對史家而言可以接近的並不是過去發生的事件本身，而是將之以話語表現，然後加以記錄的事物。若是如此，那我們也不得不接受「沒寫下來的事，就是不存在」這樣的結論了吧？

事實上，這在哲學中是有關「存在論」的問題。若是現今存在的事物，我們可以透過眼睛所見、伸手可及來掌握，但過去「曾經存在」的事物，我們是不可能直接透過知覺來掌握。關於這點，繼而會被提起的一種解釋是，「所謂歷史，和針對過去的語言表現（說話）間，有著不可分割的關係」。這樣的視角轉換，稱為「語言轉向」。相對於此，若是把這種依據語言表現的觀點推到極致，就會出現高呼「不存在過去的客觀史實」這種異論的學者。8如果過去的事件都不是確實存在的，那歷史研究的意義不就消失了嗎？

確實，對哲學家而言，要議論過去事物的「存在」是一件很難的事，但這個難題說實話，並不會那麼造成歷史學家的困擾。畢竟，哲學探討的是「過去曾經存在」這件事是什麼意思，歷史家則可以從過去的事「曾經存在」這點，去進行思考與探究。9

當然，歷史學家也相當清楚，關於過去的事會有各式各樣、彼此並不一致的見解，但在大部分情況下，我們都會尊重對同樣事象不同的見解。因此，我們是針對這種多樣見解的真偽與妥當性，加以明確釐清與思考。換言之，過去的事實「曾經存在」這件事本身，是歷史家共通的設想，並成為討論的前提。實際成為問題的是史料的可信度，以及與其他事件的整合性等具體的考察方法。

毋寧說，問題在掌握歷史的視角中，如果有制約我們見解的事物存在，那是什麼？生活在21世紀的我等視角，真的能夠確切掌握過去人們的種種嗎？關於這點，值得我們再稍微思考一下。

3. 歷史敘述與文明

用楔形文字和甲骨文記下來的史料，是古代文明的產物。在過去的世界中，留下豐富文字紀錄的社會，和不到這種程度的社會，有著明顯的差異。當然，即使在「無文字社會」中，也有歷史意識的存在，因此從今日的立場來看，對其進行的歷史探究也是有意義的。10但是，當實際開始進行歷史探究的時候，留下滔滔文字史料的社會，和沒有這種史料的社會之間，並不能採取同樣的作業手段，這是很容易可以推定的事。不只如此，針對意圖透過文字、有體系地敘述過去事物的社會，或許也能加以限定。

從這樣的論點更進一步，就會出現「歷史敘述說到底有著複數且相異的形態，彼此之間無法融合」的這種想法。在蒙古史等領域留下顯著成果的東洋史家岡田英弘，就做了這樣的敘述：

歷史雖是構成文明的文化要素之一，但未必所有文明都具備了歷史這一要素。雖有都市生活、文字、紀錄，卻沒有歷史的文明，反而比較普通。歷史是沿著時間軸，對世界進行整合性掌握的精神產物。故此，擁有歷史這種文化根底，從時間和空間兩方面來掌握世界、把時間和空間等值看待，這樣的看法並非每一個文明共通的事物。不是從其他文明借用、而是具有固有歷史文化的文明，只有地中海文明和中國文明兩者而已。不只如此，這種歷史會由地中海文明的希羅多德、中國文明的司馬遷兩位天才創造出來，大概只是偶然的產物。11

這樣的發言，感覺有點大膽挑釁的味道，因此也很容易被指責不夠完備。好比當我們思考地中海文明的歷史文化起源時，比起希羅多德的《歷史》，更應該重視《舊約聖經》的影響力，不是嗎？12

話雖如此，岡田的主張果然還是蘊含著難以忽視的論點。簡單來說，他的主張就是「掌握歷史的基本形態」並非人類共通，而是成立於古代、只局限於幾項事物的存在。據岡田所言，《史記》決定了歷史在中國文明中的性格，「之後沿襲《史記》的形式、陸續出現的『正史』，都只是持續對這個時代、那個時代，描述以皇帝為中心的世界而已」。13因為敘述架構欠缺變化，即使有新的現象出現，也沒辦法確切地敘述，這是岡田的批判。

如果岡田的主張是妥當的，那世界史這種東西就沒有成立餘地了嗎？這或許是個現在仍未塵埃落定的問題。更重要的是，現在我們用來作為前提的學院派歷史學，其學問基礎乃是仰賴近代歐美的歷史學，關於這點，又該怎麼思考比較好呢？在這裡，我們不能忘記的是，這種歷史學其實納入了19世紀西歐或美國的價值觀與秩序形象。那麼說到底，這又真的能為人類提供普遍的歷史認識嗎？

說起來，甚至連日語的「歷史」這個詞彙，也是翻譯自歐美詞彙。在古代的漢籍中，雖然勉強可以找到「歷史」這個語彙，但和現在的用法還是有點差異。明治初年，洋學者西周在《百學連環》中介紹了各式各樣的學問領域，其中採用了「歷史」這個表現方式，從而產生了很大的影響力。今天不只是日語，包括中文、韓語、越南語，都採用了幾乎同樣意義的「歷史」這個詞彙。

那麼，在受到歐美的刺激下，中國文明的歷史觀又有什麼變化呢？首先值得一看的，是清末政論家梁啟超自1902年開始連載的一連串論文「新史學」。梁啟超對「舊史學」予以嚴厲的批判，特別指出有問題的地方，是以王朝存在為主軸、討論正統的架構。梁啟超認為不該以王朝興替，而該注目在一貫存在的「國民」身上，以此來掌握歷史才對。14

梁啟超的這種摸索，是一種企圖超越岡田所批判、自《史記》以來固有歷史形態的真摯嘗試。而這種超越王朝興替、致力於掌握被認為實際存在的「國民」歷史的做法，也可以說是在構想一種跟英、法、德等國的國民史相等的「中國史」。

這種和民族主義關係密不可分的歷史觀，其本身就包含了意識形態在內。但是，今日的日本歷史學，仍然廣泛承認自古代一貫延續下來的「日本史」這種看法。即使在西洋史領域中，事實上對英、法、德各國史的研究也還是主流，因此過度強調梁啟超的嘗試裡的意識形態性質，其實是不公平的。

現在中國廣泛承認的歷史觀，究竟是王朝更替史觀、梁啟超式的國民史觀、還是兩者的折衷？要回答這點其實並不容易，但現在的中國歷史學，在某種程度上是「具有中國特色的事物」，也很難否定這點的可能性。試著這樣思考一下，就會發現要邁向真正意義上的世界史形象，仍然還有很長的一段路要走。或者說，是否有必要致力去追尋「普遍的世界史形象」這一事物？這個問題，大概也會隨之而生吧！

4. 歷史研究的客觀性是什麼？——以宗教為例

歷史研究不只是一門學問，還必須基於能夠說服立場相異人士的依據和邏輯來加以推展。可是，這件事其實並沒有那麼容易。在這裡，就讓我們主要以宗教為事例，來試著思考這一點。

印度哲學的研究者中村元，在關於佛陀（釋尊）的著作序文中，做了這樣的陳述：

所謂佛傳當中有很多神話的要素，就算被認定為釋尊說法的教誨中，也有非常多是後世附加假託的部分。將這種後代附加的要素盡量排除、在可能的範圍內用接近事實的方式，呈現出作為歷史人物的釋尊生涯，這是我們致力的方向。15

這是針對佛陀這位人物，展現出的一種迫近人物實像的態度，要將依循各式各樣超自然故事所創造出來，並在之後時代不斷添加的產物，盡可能加以去除。

在這件事上，中村元的意圖並不是要否定佛陀的權威，相反地是在進行一種不論是否為佛教徒，追尋人類共通精神遺產的作業，這點令人感到興味深長。中村元接著又這樣說：

……渴望求道、確立人生觀的人，會期望面向和既有教團無關的古今哲人、思想家，受其教誨、甚至是與之對決。在這種傾向不斷增強的情況下，即使不是佛教徒的人們當中，也會出現想聆聽釋尊教誨的人，這是理所當然的。……但是，為了端正這種精神上的要求，對於擁有歷史人格的佛陀實際是如何活動、又是如何說法這點，就必須透過學問予以正確解明，並釐清在這當中傳達的精神。16

於是，中村元批判分析了原典（在這裡是指原始佛典），並參照考古學的成果，從而掌握住去除神話要素、「擁有歷史人格的佛陀」。中村元的這種態度，可以視為是一方面追求作為學問的客觀性，一方面又捧起宗教價值的一種途徑。

相對於此，主要研究伊斯蘭教的宗教學者中村廣治郎，則對「宗教研究的客觀性是什麼」這點，展現了有點不同的研究取徑。中村廣治郎以伊斯蘭教徒深信《古蘭經》為神的話語這點為例，來展開他的議論。中村廣治郎批判說，把《古蘭經》當成穆罕默德個人的思想表現來分析的學者，他們的說法其實是價值不中立的。那是偏離伊斯蘭教徒對《古蘭經》的理解、「展現出19世紀理性主義立場的典型做法」。但是另一方面，，要非伊斯蘭教徒的學者在相信《古蘭經》是神的話語這個基礎上來議論，其實也很困難。

當直面這個困難的時候，中村廣治郎採用並提示的途徑是：「當我們要理解有著宗教性質的人作為主體的宗教者所展開的行動，這時候比起基於這個人是「有所意圖」的前提去解讀，更重要的在於是否切合事實這點」（強調處是原文所加）。17這段話有點艱澀難解，簡單來說就是針對「信仰伊斯蘭教的人所具備的理解，究竟是怎樣一回事」，向研究者提出應當確切關心的建言。就算針對穆罕默德個人的人物形象與思想形成，做了再多討論，也沒辦法理解作為宗教的伊斯蘭教。

從這個視角來看，即使是中村元為了迫近佛陀實像，遭到捨棄的超自然故事等事物，研究者也應該真摯地加以面對才是。這樣的研究真的有可能達成嗎？

再舉一個例子，讓我們試著看看阿拉伯史家佐藤次高對聖者易卜拉欣傳說的研究。易卜拉欣是西元8世紀的人物，在蘇菲主義（伊斯蘭神祕主義）的立場中，被視為聖者。蘇菲主義的特徵，是追求與神（真主）的直接接觸，並依照各教團制定的修行勉力為之。

根據佐藤的說法，關於易卜拉欣的實際形象，流傳下來的史料絕不豐富；但是，歷經數世紀的傳承後，卻創造出包含奇蹟故事在內，關於聖者易卜拉欣的種種傳說：

迄今為止，我對於構成易卜拉欣傳說的故事，大多以「被創造出來的事物」來介紹。事實上，關於各個故事，究竟哪些是基於事實的產物，哪些又是完全憑空創造出來的東西，要確定是不可能的。但是，即使是基於事實的故事，也是慢慢從微小的事實演變成豐富的故事，是歷經漫長年月慢慢建立起來的產物，這是無庸置疑的。18

所以，這種故事的形成，具有怎樣的歷史意義呢？佐藤表示：「這種故事的蒐集與創作過程，同時也是將易卜拉欣從一位平凡的穆斯林，搖身一變成為超凡脫俗聖者的過程。」19換言之，隨著蘇菲主義增強其影響力，感受到神更接近身邊的人們熱情高漲。在這種過程中，對聖者的憧憬產生了如此的故事。不只如此，對聖者墓地的參拜也流行起來。信者們懷抱著期望疾病康復，或是祈求孩子等心願，向聖者拜託，希望他能代為傳達給神。

這裡介紹的參拜聖者廟雖然是一種社會現象，但把它理解為人們信仰的樣貌並進行解釋，也是可能的。於此，不是針對聖者易卜拉欣的實像，而是分析其傳說的這種取徑，還是有效。

再者，在這裡要附帶一提的是，要掌握宗教這個概念其實有其困難。西洋中古史家千葉敏之，就對將用宗教異同來區分中古世界這樣的觀點表示憂心，並做了以下的陳述：

西洋近代以基督教為標準，分析世界上的信仰世界，並藉由各式各樣的指標——崇拜對象的性質（超越者）、宗教發生的形式（啟示、創始者、自然發生）、聖典與教義、祭祀與典禮、信徒的組織等——在有體系的「宗教」概念下進行分類。可是，不只是佛教、伊斯蘭教、儒教等大範圍傳播的信仰，零星散布在世界之中的各種信仰，都不能順當應用這種西洋近代的標準。甚至基督教本身在中古世紀，也存在著無法用「宗教」這個概念輕易掌握的特徵。20

因此，千葉提倡用「信仰」這個詞彙來理解中古社會。其實我相當能夠理解千葉的問題意識，但是仍有兩個問題不能不指出來。

第一個是，思考近代宗教的時候，說到底還是存在著「西洋近代的標準」。而隨著基督教持續傳教，亞非各式各樣的信仰也產生了被迫要和「西洋近代標準」對抗的事態。

另一點是，日語裡「宗教」這個概念，也具有其獨特的意義。確實，它的源頭是英語religion等詞彙的翻譯用語，但在明治時代的思想環境中，也變得帶有一種獨特的意義。21日語的宗教，並不見得就等於歐美社會的產物本身。

故此，要定義宗教這個詞彙其實很難。經常有人提出「儒教是宗教嗎」這個問題，但並沒有標準答案。這並不是因為儒教本身有甚麼問題，而是宗教這個概念並不明確之故。也會有人主張「伊斯蘭不是宗教」，但這也是因為用比較狹隘的方式來定義宗教，從而指出它並不合乎標準。針對這種局限性的指摘相當多，但也很欠缺說服力。

5. 國家是什麼？

就跟「宗教」一樣，當我們想要用現代的詞彙解釋過去的事情時，總會遇到困難。這次我們就試著從「國家」這個例子來思考。

在某本歷史學辭典上查詢「國家」這個條目，會得到以下的定義：

指16世紀形成於西歐，並於此後5世紀間覆蓋地表、成為世界規模政治體制的近代主權國家。古代和中古——比如說希臘城邦、橫跨諸多地區的專制帝國等（將這些稱呼為國家，其實是一種誤用）和近代國家的區別，包括了地域的限定性（領土）、稱為臣民或國民的人員構成，以及對外、對內的主權（及行使這種權力的政府）。（後略）22

按照這種解釋，就會變成「16世紀之前，世界上不管哪裡都沒有國家」。不只如此，就這段解說的立場而言，將18世紀的鄂圖曼帝國或是清朝稱為國家，也是一種「詞彙的誤用」。在這裡令人感覺奇妙的是，我在迄今為止所見的清朝漢文史料中，記得曾經屢屢看到「國家」這個詞彙登場。這個「國家」，大致上指的都是清朝。

這個條目的執筆者，事實上在上述的引文後面，又針對「國家」的語源做了陳述：

「國家」在中文裡，是依據「國是君主的家產」這個觀念創造出來的詞彙；在日本的德川幕藩體制下，「國家」就意味著各藩，但在維新後，被用來當成歐洲語state等字詞的翻譯用語。

這樣的解釋雖然有些許不正確之處，23但指出在過去的中文和日語之中，「國家」的使用和上述引文中「近代主權國家」意義相異這點，是可以認同的。可是，讓我感到格格不入的一點是，按照這種解釋，18世紀的清朝人稱呼「國家」是對的，但現代人稱呼18世紀的清朝為「國家」，就會變成「詞彙的誤用」。

說到底，我認為只有「近代主權國家」值得稱為國家，這種解釋不只頗為偏狹，而且還很奇妙。首先值得思考的一點是，將國家這個擁有廣泛涵義的詞彙，為了限定其性質而創造出「近代主權國家」這種用語。若是如此，則國家就是「近代主權國家」的換句話說，這未免太奇怪了。

這個例子暗示了我們，歷史研究有兩個值得深思熟慮的層次：第一個問題是，將史料上所見的話語和現代概念分開考量是必要的，但仔細理解史料本身使用的話語之餘，要怎麼透過現代用語表現出來才好？另一個難題是，如果我們的發想和21世紀的社會情勢與價值觀密不可分，那我們真的能夠相對地去客觀論述過去的事件嗎？當我們在使用國家這個詞彙時，腦海裡想的是「現代的國家」，從而假定「過去有與之相似的東西」來加以比附。批判這種做法是「詞彙的誤用」說起來簡單，但就實際問題而言，我們真能完全不用這樣的類比，去考慮過去的事情嗎？

從這樣的問題意識出發，有人就試著對過去存在的國家類型，創造出特別的概念來加以說明。在東南亞史方面這樣做的，有石井米雄、櫻井由躬雄撰寫的通史。他們提起了「努卡拉」（Negara）、「勐」（Mueang）、「普拉」（日語為プラ，音譯）等國家概念。比方說，「勐」是源自泰語，意指在盆地中以農業為基礎的國家類型。再者，比他們更早之前，美國的人類學者紀爾茲（Clifford Geertz）針對19世紀的峇里島，提出了「劇場國家」的概念。「劇場國家」特別注目作為社會秩序模範來呈現的宮廷禮儀，並強調它和作為權力機構的國家之間有所差異。除此之外，有人為了解釋東南亞政體的不安定性，以及大小政權並存、變動不斷的樣貌，也使用了「銀河系」或「曼荼羅」等概念。24

對東南亞國家樣貌的豐富摸索，使得東南亞史研究即便在近代國家的形成方面，也是一個提供重要貢獻的基礎。最廣為人知的就是美國東南亞史家安德森（Benedict Anderson）所提出作為「想像共同體」的近代國家論。25這項議論對「印刷資本主義與殖民地官僚制，是透過怎樣的過程產生出民族主義」做了解釋，並產生很大的影響力，而最強烈被意識到的就是印尼的國家建構。當然，比方說20世紀下半葉獨立的非洲各國中，作為民族國家的凝聚力就不見得那麼強，國內的民族對立還不時會激化；因為也有這樣的事例，所以還是必須重新加以質問，安德森民主主義論的有效性。

再者，維尼查谷（Thongchai Winichakul）注意到近代暹羅王權對地圖的編纂，從而強調劃定領域的作用與近代國家形成關係的學說，也對凸顯自古以來泰國王權連續性的史觀，做了嚴厲的批判。26另一方面，近代國家對領土的劃定，也可以視為將跨越泰國、寮國、柬埔寨、緬甸、越南、中國、印度，那些居住在山地的人們納入各自國家的一種嘗試。將這個地區稱為「贊米亞」（Zomia）、注意到這些逃脫國家束縛的人們的歷史，是美國的政治學者斯科特（James Scott）。斯科特指出，「當東南亞大陸地區的人們要追溯過往大部分的歷史之際，最大的障礙就是國家」，從而致力於相對化以國家存在為前提的歷史觀。27

以上各式各樣的嘗試都不斷反覆質問國家這個概念。從這裡也可以明白看出，最初引用的辭典條目中，那種對「國家」的解釋，並非眾多研究者所共有的看法。國家這個概念之所以無法精準規範，大概是因為以下的理由所致吧！在政治上，權力要取得正當性，不可或缺的是眾人在某種程度上的接受。人們是透過某種文化背景所帶來的意義體系，去認知權力的正當性。因為這種意義體系相當多樣化，所以要跨越時代和地區來設定共通的國家概念，其實相當困難。

再者，也有其他注意到軍事力作為國家屬性的視角。關於這點，過去曾有人使用「赤裸裸的暴力」這樣的詞彙來描述。但是，就像日本考古學的成果所示，即使在維繫軍事力方面，毋寧說從「英雄式的領導者形象」這種印象的觀點來分析，也是必要的。28即使是20世紀的世界大戰中，質問發動戰爭的國家的權力正當性，自是不在話下，也從未欠缺對於士兵為何從軍的思考。將由徵兵構成的軍隊視為「赤裸裸的暴力」，這種看法未免太過單純了。

6. 大歷史與全球史

將人類歷史作為整體來掌握，或是把放在宇宙與地球的歷史中來定位，這樣的嘗試是最近歷史學的大潮流。「大歷史」這個概念，是歷史學者克里斯欽（David Christian）等人所提出，意圖在從宇宙誕生到現今的漫長視野中，掌握人類的歷史。29

生態學者兼地理學者戴蒙（Jared Diamond），試圖透過地勢與環境，從多元的角度來掌握人類文明的誕生；他的著作雖然常被指出細節上有錯誤，但影響力仍相當之大。特別是對於大洋洲在歷史上地位有著深刻思考這點，我認為是他的特色所在。30

說到底，人類文明的發祥是否起自單一源頭，長久以來在歷史學中都一直是個問題。比方說，1921年，瑞典地質學者安特生（Johan Gunnar Andersson）在中國河南省仰韶遺跡發掘出來的彩陶，就認為有受到西亞方面的影響與啟發，由此產生了「是否存在著經由中亞展開的東西文化交流」假說。31另一方面，在考古學者當中也有人指出，「歐亞大陸的東方和西方因為受到自然環境制約，從文化的發展就可以看出很大差異」。32

先前提及的宮崎市定，就看到東、西洋出現類似的歷史發展，從而抱持著這樣的想法：「中國的古代史並非是與其他世界的地區隔絕、獨自發達起來。雖然沒有具體的證明，不過彼此相互聯繫、或先或後興起；雖然年代上稍微有點偏離，結果都可以追溯出同樣的經過，這是毫無疑問的。」33在這段話中，他暗示了「隱約存在東西交流，從而使得各地的歷史發展，呈現出相似的事物」這一點。要嚴密考證這種相似性其實很困難，可是這種大局觀，正是宮崎市定史學的魅力所在。

宮崎指出「日本橋底下的水和泰晤士河相通，江戶人呼吸的空氣，是巴黎婦人吐出的氣息」，34提醒我們注意各地的共時性。這樣的共時性，假如沒有實際東西交流的情況下是否就不存在，也可以說是一個課題。

不管怎麼說，從史前時代開始，歐亞非就很有可能透過陸路與海路，展開相當大範圍的交流。7世紀以降，伊斯蘭教的傳播與尊奉該教的政權擴張，以及13世紀的蒙古征服，都更進一步促進了歐亞的大範圍交流。儘管如此，就推進美洲大陸的貿易等方面來看，果然還是15～16世紀西班牙、葡萄牙的航海征服事業，在世界史上的意義更為重大。

在這裡，我們有必要試著思考「全球史」這種觀點。所謂全球史，一言以蔽之，就是著重在人類歷史與全世界的關連上，並試著加以掌握。35在稱得上「全球」這個形容詞的範圍內彼此相互影響，堪稱劃時代的時期，果然還是歐洲人殖民加勒比海群島與美洲大陸的16世紀吧！

亞洲史的研究者，有很多人都對於過度評價16世紀葡萄牙人等來航的歷史意義，表示反感。確實，利用季風的亞洲海上交易，在歐洲人參與之前就已經相當盛行。再者，像加勒比地區或是美洲大陸這樣，遭到歐洲人大範圍軍事壓制，以及原住民社會遭到傳染病重大打擊等現象，幾乎不曾出現在16世紀的非洲與亞洲（相反地，歐洲人飽受非洲、亞洲的疾病所苦，也受到既有的王朝所壓迫）。

即使如此，很難否定的是16～17世紀初的時代，跨越大陸的國際商業確實很活躍。美洲大陸產的銀在大陸間流通，就是明顯的例子。加拿大的中國史家卜正民（Timothy Brook），就以17世紀荷蘭畫家維梅爾畫作上描繪的事物為題材，描寫出「全球化世界的黎明」。以「荷蘭東印度公司的活動，透過商業將世界聯繫起來」這點為基礎，他一方面描繪出明朝文人評論瓷器的趣味世界，一方面也描繪出法國人為了追尋做帽子用的河狸毛皮，深入加拿大的熱情。不論何者，都在出身於台夫特（Delft）的維梅爾筆下的繪畫中，留下了痕跡。36

這裡必須要留意的是，簡略地使用「世界一體化」這樣的表現方式會招致誤解。確實，即使日本在「鎖國」時代，也有輸入印度的棉布，且圖樣漂亮相當受歡迎，37但我們不能因此就說，日本社會和印度社會走上了相似的發展方向。景德鎮和伊萬里的瓷器不管在歐洲的銷售通路如何擴大，本身都沒有在歐洲帶來巨大的社會變動。

岸本美緒指出，17～18世紀在世界各地所面臨的課題，是怎麼解決「後16世紀的共通問題」。這個課題是「究竟該如何重建受到16世紀商品經濟衝擊，產生重大動搖的社會秩序」，其中包含了民族、宗教與國家整合的問題、市場經濟與財政的問題、王權與中間團體的問題等。據岸本所言，「17世紀逐漸收攏了16世紀以來極度的混亂之後，這個問題便以全球的共時性之姿，成為實實在在的課題。」儘管如此，對於這個問題，在世界各地卻有各式各樣的答案。比方說日本的對應，是採「鎖國」等傾向內斂社會的做法；相對地，清朝則在維持對外開放經濟的同時，也致力保持和緩的整合。38

從別的角度思考國際經濟動向方面，可以試著參照松井透的研究。松井分析17～18世紀英國的貿易統計後，指出跨越大西洋與美洲大陸貿易的重要性增加。就這樣，「形成了以歐洲資本主義發展為主軸的世界市場，首先達成了環大西洋的規模。」可是，在亞洲的情況卻有所不同。「確實，歐洲對當地產物的需求與潛在需求與日俱增。可是不管如何擴大，這種『大』從亞洲市場圈整體來看，不過是一小部分的程度而已，而且亞洲對歐洲產品的需求，更是小得不值一提。」39

松井指出英國東印度公司在印度與伊朗銷售貨物的辛勞。之所以如此，是因為必須取得具體的經驗和知識來處理品質多樣的商品。理所當然地，在累積知識之餘還要負責流通的商人團體，比方說英國人要打進亞美尼亞商人的商圈，必然會相當辛苦。可是在邁入18世紀下半葉後，隨著當地權力的動搖，英國商館也陸續建立起穩定的基礎。40

就這樣，在邁入19世紀上半葉後，在亞洲，特別是英國勢力有了顯著的擴張。只是，若研究過大英帝國史，就會發現討論全球史這件事，其實會變成一種單一的見解。縱貫整個17～18世紀，歐洲各國都是一邊相互對抗、一邊持續競爭要獲得海外據點與殖民地。18世紀歐洲各國展開激烈的戰爭，帶來了軍事技術的發展。為了抑制他國的優勢，必須確保自己的據點，這種狀況即使到了19世紀依然沒有改變。亞洲和非洲的殖民地化，並不盡然只能用經濟利益來解釋，而是必須考慮到歐洲強大國家爭相搶占據點的一面。

這樣的殖民地統治，雖說無意把當地社會變得跟本國社會一樣，但為了歐洲行政官員與企業家的生活，還是建造了殖民地都市。除此之外，他們也設置了以養成當地人才為目標的教育機構，來承擔殖民地的統治。

另一方面，鄂圖曼帝國、清朝、暹羅、日本等國，為了對抗歐洲各國，也開始選擇性地引進歐洲的社會制度。就這樣，社會制度的共通性以世界的規模增長，這個現象或許可以說是19世紀的特徵。但，也不可忽視汽船與電信造就的運輸和通信緊密化。故此，把19世紀視為「世界邁向一體化的時代」，可說相當貼切。

當然，從20世紀末到21世紀這一時期誕生出的全球化，與19世紀的「世界一體化」之間，有共通也有相異的地方。故此，我們不能仰仗輕率的類比，而是應該探問19世紀的歷史形象，給予了全球史怎樣的提示。

再者，在如何相對化近代史中有著主流地位的國史，這個課題的意識也囊括在全球史這個視角當中。羽田正構想的「新世界史」，也是抱持相同看法的做法：

明確來說，這是基於地球主義的思考方式，是為了地球市民的世界史。「地球主義」是什麼呢？就是重視作為我們生活舞台的地球，從地球市民的立場，設法解決現在地球上產生的政治、經濟、社會、環境等各式各樣問題的態度。41

現在的全球史潮流，可以說就像羽田所言，能夠誕生出一種「新的世界史」。雖然是否能達成還是未知數，但至少還要處理以下兩個論點：其一是該如何理解包含全球化在內，發展至今的權力性？單單讚美隨著世界交流發展、創造出共通的制度這點，只會變成一種強加的世界史。另外不可或缺的一點是，充分考慮地球環境與人類之間關係的歷史研究。

就第二點來說，環境史這個研究領域就顯得相當重要。迄今為止，雖然已經有許多獲得重要成果的嘗試，好比上田信就從老虎的角度重新思考中國史，42但今後這個領域仍然大有可為。

7. 為什麼要進行歷史研究？

最後，讓我們來試著思考「為什麼要進行歷史研究」這個問題。因此，我想再次舉出梁啟超的「新史學」。梁啟超之所以批判「舊史學」是無用之物，因為他認為這對於自己規定出來、史學本應促進國民形成的作用，派不上用場。他認為史學應該是「國民之明鏡、愛國心之泉源」。

相對於此，大約同時代的學者王國維則說，「欲學術之發達，必視學術為目的，而不視為手段而後可」，暗中批判了梁啟超的主張。雖然不見得是以「新史學」為直接標的，但王國維的立場用現在的話來說，就是「為學問而學問」的理想，而不像梁啟超這樣把它視為某種手段，從而討論有用無用的問題。43

確實，梁啟超的歷史論，不管怎麼說都有點恣意妄為了。比方說，梁啟超寫的《中國之武士道》（1904）這本書，在列舉武士道的代表人物時，用了孔子來說明。孔子在魯國的外交交涉中展現了勇敢活躍的一面，可以說體現了武士道。在這之前，孔子大多被定位為「文」而非「武」的立場，但梁啟超大膽逆轉這個觀念，從而積極宣傳「在中國也應該要重視軍事力」的價值觀。

從今日的立場來看，王國維的批評或許是正當的。特別是，如果為了「何者有用」而展開研究，不只很容易只取出對自己有利的結論，也有偏離客觀研究的危險。對學問研究而言重要的是，跨越立場的差異，產生出兼具說服力與客觀性的成果。若是只求對某種特定目的有用，那對沒有抱持相同目的的人而言，只會產生無益甚至有害的影響。從這層意義上來說，「為學問而學問」這個標語，其實是不可或缺的。

可是，不管怎麼想，我們大概都不可能在不帶任何價值觀與意圖的情況下進行研究。不只如此，從某種問題意識來展開研究，才可能對過去人們的思考方式獲得深刻的理解。44雖說要「為學問而學問」，但契合某種社會意義，毋寧說才是正常的狀況。在這裡應該要思考的是，學問的客觀性與社會角色的關係。

有時候，學生會問老師說：「您覺得為什麼要進行歷史研究呢？」這時候老師的回答常常是：「為了從歷史中得到教訓。」但按照我的見解，這樣的回答雖然正確，但並不完全正確。基於歷史研究的成果，確實有可能獲得某種「歷史的教訓」。可是我們也必須注意，別人從同樣的研究成果中，也有可能獲得別種教訓。45

比方說，透過歷史研究，我們可以得知某碑文是為了稱讚當時的權力者，而過度陳述了戰爭勝利的功績。從這當中雖可以得到「權力者不能為了自我正當化而欺瞞他人」這種教訓，但或許也會有人得出「為了提升自己的權勢，就算說謊也要盡力自我宣傳」的教訓。不只如此，也可能會引出「就算是頌揚權勢的權力者，他所在的國家也會滅亡，由此應知世事無常」的想法。不論好戰的思想還是和平主義的理念，都可以透過同一塊碑文來解釋。

這樣一想就可以察知，歷史研究所能提供的教訓，並非深藏於歷史研究本身，其實是利用其成果的人隨自己方便所引導出來的產物。說到底，超越立場的不同而被接受的客觀成果，本身就具有多方解讀的可能性。但是，像這樣將過去的事件比附到現在來理解，未必就沒有意義；相反地，透過這種方式，有時候我們也能對人類社會的樣貌，產生更深一層的認識。

歷史研究並不是朝著某種特定的有用性致力為之。正因為如此，它才具有身為學問的存在價值及其有用性。